Ekonomia dobra wspólnego. Tradycja i problemy chrześcijańskiego socjalizmu

nr 1/2011 |

Od ponad stu lat jednym z marzeń teologów chrześcijańskich było stworzenie nowego ładu ekonomicznego, opartego na silnej demokracji i poszanowaniu dobra wspólnego. Wiek temu w Stanach Zjednoczonych narodził się ruch Ewangelii Społecznej (ang. Social Gospel), głoszący postulat demokracji gospodarczej. Po spektakularnej klęsce systemu kapitalistycznego na początku lat 30., teologowie podkreślali konieczność poszukiwania alternatywy. Z kolei w latach 70. dążenie do nowego, sprawiedliwego porządku gospodarczego znalazło wyraz w teologii wyzwolenia.

Jednak tych szlachetnych dążeń nie udało się zrealizować, a kapitalizm ostał się i przyjął globalne, bezwzględne oblicze. Wskutek tego, wszelkie propozycje stworzenia fundamentalnie nowej struktury ekonomicznej wydają się obecnie co najwyżej mrzonką, i to nawet pomimo tego, że niedawno kapitalizm po raz kolejny zachwiał się w posadach. Idea alternatywy systemowej nie wydaje się przekonująca w obliczu obiegających glob w mgnieniu oka potężnych sum pieniędzy, najczęściej istniejących jedynie w komputerach, oderwanych od jakiejkolwiek działalności produkcyjnej. W efekcie, nie istnieje dzisiaj żaden liczący się ruch społeczny, który byłby w stanie przeciwstawić się żarłocznemu kapitalizmowi. Jednak poczucie konieczności budowania takiego ruchu podzielają tysiączne, często działające całkowicie niezależnie od siebie, organizacje i wspólnoty. Wynika to z prostej przyczyny: problemy, które dały początek ruchom socjalistycznym, wciąż nie zostały rozwiązane. Na domiar złego, kapitalizm rodzi ciągle nowe zagrożenia dla przetrwania naszej planety.

W zasadzie każda z ważniejszych doktryn teologicznych, które powstały na przestrzeni ostatniego stulecia, przedstawiała inną wizję przyszłości. Wśród głównych myśli wyróżnić należy teologię liberalną, ruch Ewangelii Społecznej, teologię dialektyczną Karla Bartha, katolicką naukę społeczną, wczesny realizm Reinholda Niebuhra, ekumeniczną etykę społeczną, teologię wyzwolenia, ewangelicyzm postępowy oraz radykalną ortodoksję. Ruch Ewangelii Społecznej zaproponował wizję zdecentralizowanej demokracji gospodarczej, zwanej nieraz demokratycznym socjalizmem. Z kolei zwolennicy Bartha otwarcie deklarowali się jako socjaliści, choć jednocześnie starali się unikać mieszania teologii i polityki. W encyklice Rerum novarum z 1891 r., po raz pierwszy wprowadzono koncepcję opartej o solidaryzm i społeczną naukę Kościoła „trzeciej drogi”, mającej stanowić alternatywę zarówno dla kapitalizmu, jak i socjalizmu; została ona w pełni rozwinięta w encyklice Quadragesimo anno (1941). Przez dziesięciolecia ruchy ekumeniczne podtrzymywały głoszoną przez Ewangelię Społeczną nadzieję na socjalno-demokratyczną transformację kapitalizmu. Trwało to do momentu, gdy teologia wyzwolenia popchnęła Światową Radę Kościołów jeszcze bardziej „na lewo” pod względem gospodarczym. Teologia wyzwolenia opowiedziała się za rewolucyjnie marksistowską, a w niektórych przypadkach za demokratycznie socjalistyczną drogą wyzwolenia ze struktur ucisku i zależności. Wreszcie nie tak dawno, grupa „radykalnych ortodoksów”, związana z Johnem Milbankiem, połączyła silnie lewicowy program społeczny z tradycjonalistyczną teologią. Dwudziestowieczni teologowie i etycy społeczni bardzo często snuli wizje systemu gospodarczego opartego na zaspokojeniu potrzeb społecznych i poszanowaniu dobra wspólnego.

W każdym z tych przypadków społeczną misją chrześcijaństwa miała być w większym lub mniejszym zakresie zamiana kapitalistycznego samolubstwa i systemowych nierówności na coś lepszego. W Erze Postępui właściwie wszyscy przedstawiciele szerokiego i różnorodnego nurtu Ewangelii Społecznej używali przepełnionego optymizmem języka postępu i ewolucji społecznej, nawet jeśli reprezentowali środowiska radykalnie socjalistyczne. Im częściej chrześcijańscy radykałowie społeczni używali języka „trzeciej drogi”, tym mniej niepokojące zdawały się opinii publicznej ich postulaty. Nawołujący do reform postępowcy w rodzaju Washingtona Gladdena, Francisa G. Peabody’ego, Shailera Mathewsa czy etyka katolickiego ks. Johna A. Ryana, byli zwolennikami drogi pomiędzy kapitalizmem i socjalizmem, opartej o związki branżowe i spółdzielnie. Z kolei działacze tacy jak związany z Kościołem Baptystów Walter Rauschenbusch czy Harry F. Ward zabiegali o to, by zdjąć z chrześcijańskiego socjalizmu odium ekstremizmu.

Wielki Kryzys doprowadził do wykształcenia się chrześcijańskiego nurtu radykalnego, który nie uznawał „trzecich dróg”, operując opozycją „rewolucja albo barbarzyństwo”. Dla Reinholda Niebuhra i jego zwolenników, demokracja gospodarcza mogła być traktowana poważnie jedynie wtedy, gdy w ślad za nią szło przejęcie przez państwo kontroli nad gospodarką. Pod sztandarem politycznego realizmu, środowisko skupione wokół Niebuhra, podobnie jak inne grupy radykalnych socjalistów, nawoływało w latach 30. do wprowadzenia w życie szeregu chybionych koncepcji. Należały do nich całkowite odrzucenie rynku i produkcji dla zysku, w przekonaniu o kompetencjach centralnych planistów w zakresie wyznaczania cen, a także utożsamienie uspołecznienia środków produkcji z ich upaństwowieniem.

Na tym tle poglądy prezentowane przez Rauschenbuscha wyglądają całkiem rozsądnie, mimo że przez radykałów był on określany mianem nadmiernego idealisty. Przyznawał on podstawowe znaczenie demokratycznej kontroli pracowników nad środkami produkcji oraz zgadzał się z tezą, że w wolnym społeczeństwie nie jest możliwe zniesienie wymiany rynkowej. Był on głęboko przekonany o istnieniu zła w odniesieniu do jednostki, jak również zła zbiorowego, wierząc jednocześnie w zbawczą moc nadchodzącego socjalizmu. Z drugiej jednak strony, również Rauschenbusch nie był wolny od totalitarnej w swoim charakterze retoryki państwowego socjalizmu, przejął marksowską teorię wartości dodanej, dowodził, że w socjalizmie ceny powinny wynosić dokładnie tyle, ile kosztuje wytworzenie poszczególnych dóbr, zbyt wielkie nadzieje pokładał również w triumfalnym pochodzie socjalistycznej rewolucji moralnej.

Dla większości myślicieli chrześcijańskich w czasach Ery Postępu i Wielkiego Kryzysu, kapitalistyczne skupienie się na zaspokajaniu jedynie własnych potrzeb stało w jaskrawej sprzeczności z nauczaniem Chrystusa. Niektórzy z nich, lokujący się nawet bardzo daleko od marksizmu, poddawali bezwzględnej krytyce drapieżną amoralność kapitalizmu. Chrześcijańscy socjaliści przyznawali zwykle, podobnie jak Marks, że w rozwoju ludzkości kapitalizm stanowił ogromnym krok we właściwym kierunku, a odbywająca się w jego ramach akumulacja kapitału i uprzemysłowienie są niezbędnymi punktami wyjścia do budowy sprawiedliwego porządku społecznego. Z kolei dla teologa nawiązującego do myśli Bartha, Emila Brunnera, kapitalizm stanowił jedynie preludium do społecznej i moralnej katastrofy. W swojej pracy „The Divine Imperative” (Boski nakaz) opisywał on kapitalizm jako system, który zaprzecza wszystkiemu, co może się kojarzyć z porządkiem gospodarczym tworzonym na fundamencie wiary, w związku z tym praktycznie uniemożliwia on służbę Bogu i bliźniemu poprzez jakąkolwiek aktywność gospodarczą. Jest zaprzeczeniem ducha posługi, jest zepsuty i nieodpowiedzialny, można wręcz posunąć się do stwierdzenia, że jest nieodpowiedzialnością wyniesioną do rangi ustroju.

Anglikański biskup William Temple włączył podobne opinie na temat kapitalizmu do teorii systemu opartego na związkach branżowych – socjalizmu gildyjnego (guild socialism). W roku 1941, na krótko przed konsekrowaniem go na Arcybiskupa Canterbury, Temple wezwał do wprowadzenia podatku od ponadnormatywnych zysków, z którego dochód miałby zostać przeznaczony na tworzenie przedsiębiorstw zarządzanych przez robotników i lokalne społeczności. Rok później w książce „Christianity and the Social Order” (Chrześcijaństwo a porządek społeczny) zaprezentował pogląd, że duch i logika kapitalizmu stoją w sprzeczności z prawem naturalnym. Wskazywał, że chociaż produkcja w sposób naturalny służy konsumpcji, to kapitalizm odwrócił tę relację, czyniąc konsumpcję zależną od produkcji, a tę z kolei zależną od kapitału. Proponowana przez Temple’a alternatywa kładła znacznie większy nacisk na współpracę niż na zysk. Nawoływał on do osłabienia znaczenia inwestycji kapitałowych, wprowadzenia równoprawnego handlu międzynarodowego, demokracji gospodarczej i uspołecznionego systemu monetarnego, a także do wspólnotowego gospodarowania ziemią. Jak zauważył: Trzeba wciąż przypominać, że walka klas nie została proklamowana przez Marksa i Engelsa, lecz odkrył ją Adam Smith. Jedynym trwałym zakończeniem tej wojny będzie przejęcie przez Pracę częściowej kontroli nad przemysłem. Świat kapitału dostaje dywidendy, świat pracy otrzymuje płace; nie istnieje żaden fundamentalny powód, dla którego Kapitał miałby dodatkowo posiadać kontrolę nad środkami produkcji, a Praca być jej zupełnie pozbawiona.

Jedną z największych ironii współczesnej teologii jest to, że do uczestników ruchu Ewangelii Społecznej z lat 30. i 40. przylgnęła łatka naiwnych idealistów, głównie dlatego, że wielu z nich było jednocześnie pacyfistami. Tymczasem to Niebuhr, uważany za przenikliwego myśliciela, mylił się w ocenie Nowego Ładu, w przeciwieństwie do postępowych reformistów spod znaku Ewangelii Społecznej. Przykładowo, ruch ten popierał przyjętą w 1933 r. Ustawę o polityce kryzysowej wobec banków (Emergency Banking Act), zezwalającą nowo powstałemu Narodowemu Funduszowi Odbudowyii na skupowanie aktywów bankowych. W ciągu pierwszego roku działalności udało się zgromadzić akcje banków warte ponad 1 miliard dolarów, co stanowiło około jednej trzeciej całego kapitału zainwestowanego w amerykański sektor bankowy. Reformiści, poprzez Federalną Radę Kościołów, wzywali do ograniczenia spekulacji i porzucenia filozofii opartej na żądzy zysku, na rzecz modelu zakładającego twórcze współdziałanie, a także do wprowadzenia społecznego planowania i kontroli systemów: kredytowego i monetarnego, tak aby działały one na rzecz dobra wspólnego. Podczas gdy wspierali oni restrukturyzację kredytów hipotecznych, rozbudowę systemu zabezpieczeń społecznych, zatrudnienie w ramach interwencyjnych robót publicznych czy częściową nacjonalizację gospodarki, Niebuhr stał na stanowisku, że wszystkie te posunięcia są jedynie plastrem mającym poprawić samopoczucie moralnie wrażliwszych członków klasy średniej oraz porównywał cały Nowy Ład do znachorstwa.

Ruch Ewangelii Społecznej głosił konieczność stopniowej demokratyzacji stosunków społecznych, podczas gdy wizja Niebuhra była dwubiegunowa i nieledwie dramatyczna: świat wejdzie na drogę socjalizmu lub cofnie się do czasów barbarzyńskich. Ziszczenie się radykalnego socjalizmu, komunizmu czy faszyzmu miało być rzekomo bardziej prawdopodobne niż wyważonych prospołecznych idei socjaldemokratów, zwolenników Ewangelii Społecznej czy Nowego Ładu. Jednak po tym, jak radykalne projekty ostatecznie legły w gruzach, Niebuhr wycofał się do idei państwa opiekuńczego i głównego nurtu postępowego reformizmu.

W latach 50. ekumeniczna etyka społeczna, podobnie jak Niebuhr, zdecydowanie skorygowała kurs, z istotnymi wyjątkami w osobach m.in. Waltera Mueldera i Martina Luthera Kinga. Jednak w latach 60. i 70. socjalistyczny idealizm powrócił do etyki społecznej i teologii, dzięki powstałej w Niemczech teologii politycznej, stworzonej w krajach Trzeciego Świata teologii wyzwolenia, tzw. czarnej teologii i feminizmowi. Niemiecki teolog Jürgen Moltmann opisywał socjalizm demokratyczny jako ustrój idealnie spełniający chrześcijańskie nadzieje w obliczu bieżącej nędzy zarówno kapitalizmu i jego demokracji, jak i socjalizmu z jego dyktaturami. Zwolennik teologii wyzwolenia, Peruwiańczyk Gustavo Gutiérrez, ogłosił, że teologia chrześcijańska powinna mówić rewolucji społecznej, nie o reformie; o wyzwoleniu, nie o rozwoju; o socjalizmie, nie o modernizacji istniejącego porządku. Przedstawiciel tego samego nurtu z Argentyny, José Míguez Bonino, posunął się do stwierdzenia, że dla niego prywatnie walka o transformację socjalistyczną jednoznacznie definiuje chrześcijańską powinność wobec świata.

Afroamerykański krytyk społeczny Cornel West usytuował się na lewo od demokratycznego socjalizmu, przyjmując neomarksistowski model reprezentowany przez Różę Luksemburg i Karla Korscha, podczas gdy teolożka feministyczna Rosemary Radford Ruether przekonywała do wizji społeczeństwa demokracji socjalistycznej, w którym możliwe będzie zniesienie hierarchii klasowych i płciowych oraz przywrócenie własności środków produkcji i możliwości zarządzania swoją pracą wspólnotom pracowniczym, które następnie utworzą sieci relacji gospodarczych i politycznych.

Podobne idee pojawiały się bardzo często w kręgach teologów w latach 70. i 80. Wielu z nich wprost wychwalało socjalizm demokratyczny, wśród nich Harvey Cox, Gregory Baum, Leonardo Boff, Robert McAfee Brown, Beverly W. Harrison, Kenneth Leech, Johann Metz, Arthur McGovern, Delores Williams, Ronald Preston, Dorothee Sölle, Franklin Gamwell, Phillip Wogaman, Gibson Winter, Daniel Maguire czy Joe Holland. Bodaj bez wyjątku podkreślali oni, że prawdziwy socjalizm nie ma nic wspólnego z komunizmem. Przedstawiciel nurtu Ewangelii Społecznej, Harry Ward, wraz z anglikańskim duchownym Hewlettem Johnsonem stanowili tu ostrzegawcze przykłady, pogrzebawszy swoją reputację wskutek zauroczenia czerwoną gwiazdą radzieckiego komunizmu. W swoich najlepszych wydaniach, socjalizm chrześcijański odcinał się również od ideologii socjalizmu państwowego.

Rozwijanym i głoszonym przez dziesięciolecia kluczowym elementem programów większości zachodnich partii socjalistycznych było skupienie w rękach silnej władzy najważniejszych gałęzi produkcji przemysłowej. „Socjalizm” oznaczał dla nich odgórne planowanie, nacjonalizację przemysłu oraz to, co Fabianieiii określali mianem racjonalizacji społeczeństwa: przekonanie, że każdy akt kolektywizacji przyczynia się do postępu racjonalnego planowania gospodarczego. Najbardziej godne uwagi odmiany chrześcijańskiego socjalizmu odrzucały siłę państwa jako fundament nowego ustroju. Anglikański socjalizm, prezentowany przez Temple’a, Charlesa Ravena, R. H. Tawneya oraz Charlesa Gore’a, miał korzenie w poprzedzającym marksizm anglikańskim kooperatyzmie F. D. Maurice’a, Charlesa Kingsleya i Johna Ludlowa, tak jak amerykański zdecentralizowany socjalizm reprezentowany przez W. D. P. Blissa, Justina Wroe Nixona oraz Waltera Mueldera czerpał garściami z założeń demokracji gospodarczej, opracowanych przez Ewangelię Społeczną. Wybitny teolog Paul Tillich podzielał wyrażaną przez chrześcijańskich socjalistów niechęć do kolektywizmu państwowego. Ostrzegając przed zbiurokratyzowaniem gospodarki, uznawał za oczywiste, że niezbędne jest zachowanie dyscypliny rynkowej oraz utrzymywał, że jedynie rynek jest w stanie właściwie ustalać poziom cen.

Debata, do której zawsze dążyli zwolennicy zdecentralizowanej demokracji gospodarczej, stawiała ich poglądy przeciw sympatykom socjalizmu państwowego, jako że komunizm był przez nich uznawany za wypaczenie niegodne miejsca w dyskusji na temat socjalizmu. Jednak po upadku Związku Radzieckiego nie udało się doprowadzić do takiej debaty. Różnice dzielące rozliczne ruchy odwołujące się do tradycji socjalizmu demokratycznego wydawały się pozbawione wszelkiego znaczenia w świecie zdominowanym przez obłąkańczą logikę kapitalizmu. Globalizacja gospodarcza zepchnęła na margines egalitaryzm i wartości wspólnotowe, będące przedmiotem troski socjalistów. Narody dawnego bloku wschodniego, które przez dziesięciolecia tkwiły w objęciach rządów komunistycznych, nie wykazywały żadnego zainteresowania budową systemów demokratycznych choćby w najmniejszym stopniu odwołujących się do socjalizmu. Skłaniało to do pytania, czy doktryna chrześcijańskiego socjalizmu ma w ogóle jeszcze coś wartościowego do zaoferowania. Jak wiele z wizji autentycznie demokratycznego porządku społecznego może zostać zachowane lub wprowadzone do kultury politycznej w krajach, w których „socjalizm” kojarzy się nieodłącznie z odpychającymi obrazami autorytaryzmu państwowego? Czy istniała jakaś możliwość odrodzenia chrześcijańskiego programu społecznego, opartego o demokratyzację gospodarki, w czasie, gdy korporacyjny kapitalizm przekształcał naszą planetę w jeden wielki rynek?

Niektórzy etycy chrześcijańscy uznali marzenie o demokracji gospodarczej za wypalone i skompromitowane. Luterański neokonserwatysta Robert Benne dopominał się od etyków społecznych przyznania, że ich myśl i tradycja były błędne w swoim poparciu dla demokratycznego socjalizmu. Zgadzali się z nim neoliberalni realiści, Max Stackhouse i Dennis McCann, którzy przekonywali, że upadek komunizmu niósł ze sobą bezpośrednie konsekwencje dla chrześcijańskiej etyki społecznej. Zwracali uwagę, że protestancka Ewangelia Społeczna, wczesny chrześcijański realizm, znaczna część ruchów neo-ortodoksyjnych, wiele nurtów katolickiego modernizmu, ruchy ekumeniczne dążące do likwidacji wykluczenia społecznego i rasowego, wreszcie teorie wyzwolenia, przekonywały, że demokracja, prawa człowieka i socjalizm są fundamentem nadchodzącego królestwa. Jednak, ich zdaniem, liberalne chrześcijaństwo myliło się w kwestii socjalizmu: Przyszłość nie przyniesie nam tego, co obiecywała współczesna teologia. Według Stackhouse’a i McCanna, werdykt historii był jednoznaczny nie tylko dla komunizmu, ale i dla wszelkich form demokratycznego socjalizmu, także tych, które przez wiele lat radykalnie sprzeciwiały się komunizmowi. Innymi słowy, socjalizm się skończył, co powinno być tożsame z kresem wysiłków liberalnych chrześcijan, by nadać mu ludzką twarz.

Według neokonserwatystów i części kontynuatorów myśli Niebuhra, jedynym zadaniem, które pozostało chrześcijańskiej etyce społecznej, było zastosowanie nauczek niebuhriańskiego realizmu w odniesieniu do porządku gospodarczego. Neokonserwatywny krytyk społeczny Michael Novak bezwzględnie sprzeciwiał się rozpraszaniu silnie skoncentrowanej potęgi gospodarczej. Zauważając, że Niebuhrowi nie udało się rozciągnąć politycznego realizmu w stronę krytyki socjaldemokratycznej wizji gospodarki, Novak ogłosił przejęcie pałeczki przez neokonserwatyzm i wypełnienie niedokończonego dzieła poprzez wyprzęgnięcie z tradycji postępowego chrześcijaństwa idei demokracji gospodarczej. Pisał on: Niebuhr nie przykładał właściwej wagi do kwestii ekonomicznych. I to właśnie obszar przez niego zaniedbany stał się inspiracją dla moich poglądów. Doszedłem do wniosku, że kolejne pokolenie jego uczniów powinno skupić się na wprowadzeniu przenikliwych intuicji Niebuhra do jedynego z kluczowych obszarów ludzkiej aktywności, który on w swoich rozważaniach zwykle pomijał.

Przyjęte przez Novaka założenia usytuowały go daleko na prawicy, skąd w latach 80. aktywnie wspierał Reagana jako główny ideolog amerykańskiego kapitalizmu. Zastosowanie idei Niebuhra do rzeczywistości ekonomicznej wymaga, zdaniem Novaka, odrzucenia raz na zawsze marzenia postępowych chrześcijan o stworzeniu demokratycznej gospodarki. Wartości i zasady ustanawiające porządek demokratyczny odnoszą się bowiem jedynie do sfery politycznej. Wymogiem modernizacji jest odrzucenie przykładania demokratycznych kryteriów – jak równość czy odpowiedzialność – do gospodarki. Realizm kładzie nacisk na generowanie bogactwa i pozwala rynkowi decydować o jego dystrybucji. Sprzeciwia się jednocześnie objęciu sektora finansowego rządowymi regulacjami i zarzeka się, że przyrastający dobrobyt elit gospodarczych spłynie z czasem również na klasę średnią i robotników. Wreszcie, realizm według Novaka akceptuje i świętuje triumf kapitalizmu korporacyjnego. Neokonserwatyzm rozwinął się w bardzo silny ruch polityczny poprzez przyjęcie linii programowej bazującej na ideologii wolnorynkowej, podsycaniu konfliktów kulturowych i wizji ładu globalnego opartego o amerykańską dominację.

Jak jednak przekonywałem w swoich dwóch książkach, „Reconstructing the Common Good” (Nowe spojrzenie na dobro wspólne”) z 1992 r. i „Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity” (Duch w społeczeństwie: powstanie i odnowa chrześcijaństwa społecznego) wydanej trzy lata później, twierdzenie, że upadek komunizmu bezwzględnie dyskredytuje wizję demokracji społecznej i gospodarczej, jest przerażająco dziwaczne. Demokratyczni socjaliści byli z przekonania antykomunistami. Przez siedemdziesiąt lat nic ich bardziej nie irytowało niż wrzucanie ich do jednego worka z ich komunistycznymi adwersarzami. Przez wszystkie te lata z uporem, zaciekłością i bez względu na polityczną koniunkturę, socjalistyczni demokraci ostrzegali, że komunizm jest systemem dławiącym jednostkę i w ostatecznej perspektywie niezdolnym do przetrwania.

Dlatego niedorzeczna była dla nich teza, że wraz z upadkiem komunizmu również i oni mieliby przejść do historii. W końcu „błędy i wypaczenia” nieposkromionego kapitalizmu, które w pierwszym rzędzie przyczyniły się do powstania ruchów o charakterze socjalistycznym, nie zniknęły w obliczu triumfu korporacyjnej, jeszcze bardziej zglobalizowanej jego wersji. Nazywanie błędem całego ogromnego dorobku intelektualnego poszukiwań alternatywy dla systemu kapitalistycznego oznaczało nic innego niż oczekiwanie, by etyka chrześcijańska zaakceptowała status quo, zabezpieczające przywileje dobrze urodzonych i tych, którym się powiodło. Niż udawanie, że skupianie władzy gospodarczej w rękach nielicznych nie musi prowadzić do ograniczenia zakresu demokracji politycznej i pogorszenia położenia ubogich i wykluczonych. Wreszcie, niż przyjęcie równie błędnego założenia, że ziemski ekosystem, będący układem zamkniętym o fizycznych granicach, jest w stanie wytrzymać jeszcze kolejne stulecie „modernizacji” i nieograniczonego wzrostu gospodarczego, nie mówiąc o obłędnej logice kapitalistycznej globalizacji, która zapanowała po zakończeniu zimnej wojny.

William Temple jest kolejną po Rauschenbuschu postacią, której poglądy z perspektywy czasu okazały się całkiem sensowne. Chociaż „dobre urodzenie” i sentymentalna tradycja brytyjskiego imperializmu odcisnęły piętno na jego myśli, stworzył on jedną z najbardziej twórczych wizji chrześcijańskiego socjalizmu swoich czasów. Temple obawiał się, że słowo „socjalizm” zostało w permanentny sposób utożsamione z autorytarną lewicą. Argumentami potwierdzającymi to przekonanie były komunizm oraz występujące w państwach socjaldemokratycznych tendencje centralistyczne. Chociaż sam sprzeciwiał się państwowemu modelowi socjalizmu, doskonale zdawał sobie sprawę, że dla większości ludzi socjalizm oznacza nacjonalizację przemysłu. Dlatego unikał języka socjalizmu w swojej agitacji za zdecentralizowaną demokracją gospodarczą. Wyjaśnił to w swojej książce „Christianity and the Social Order”, w której wyraził nadzieję, że wszyscy chrześcijanie przyjmą jego argumentację wspierającą demokrację gospodarczą, nawet jeśli tylko niewielka część wierzących nie związanych z ruchem związkowym i lewicą wyznaje poglądy socjalistyczne.

Temple nie był zainteresowany wspieraniem podejrzanej ideologii autorytetem religii chrześcijańskiej. Dla niego znaczenie miało włączenie – na jej zasadach – religijnej części społeczeństwa do walki o sprawiedliwość społeczną. Ideę tworzenia socjalistycznych w istocie związków branżowych uważał za rozszerzenie refleksji chrześcijańskiej, nie zapominając o praktycznym wymiarze wypływającej z niej etyki społecznej. Z jego punktu widzenia, ideologia socjalistyczna stanowiła barierę dla etycznego celu chrześcijan – demokratyzacji społecznej i gospodarczej. Temple prezentował demokrację gospodarczą jako projekt etyczny wypływający z ducha chrześcijaństwa, wystrzegając się występujących w postępowych środowiskach religijnych tendencji do „uświęcania” ideologii socjalistycznej.

Różnica jest zupełnie zasadnicza. Postępowe chrześcijaństwo musi opowiadać się za sprawiedliwością społeczną, jednak ideologia socjalizmu budzi rozmaite wątpliwości oraz uderza w niej dogmatyzm, nawet po uwzględnieniu w jej ramach demokracji, różnic kulturowych i pluralizmu. Tak jak obawiał się Temple, radykalne ruchy teologiczne poczyniły wielkie szkody dla siły moralnego rażenia postępowego chrześcijaństwa wskutek łączenia go z ideologią socjalistyczną. Postępowe chrześcijaństwo powinno być dzisiaj bardziej pluralistyczne oraz pragmatyczne. Musi mieć na sztandarach radykalną demokrację polityczną i zdecentralizowaną demokrację gospodarczą, które będą dopasowane do konkretnych uwarunkowań społecznych i kulturowych.

Demokracja gospodarcza nie może zostać odgórnie narzucona, ani przeszczepiona. Jedyna droga do lepszego społeczeństwa prowadzi przez długoletnią walkę o kolejne zdobycze społeczne oraz pielęgnację i rozwój tradycji współdziałania. Projekt tego typu nie wymaga żadnych ogromnych inwestycji. Nie opiera się on też na złudzeniach na temat natury ludzkiej. Nie wieszczy on ani nie wymaga powstania żadnego „nowego człowieka”. Wystarczającym uzasadnieniem dla demokracji gospodarczej mogą być słowa Reinholda Niebuhra odnoszące się do demokracji jako takiej: Nasze wrodzone poczucie sprawiedliwości czyni demokrację możliwą, zaś skłonność do niesprawiedliwości – niezbędną.

Niebuhr nie zaprzeczał, że pragnienie sprawiedliwości napędzane jest u wielu ludzi przez autentyczne współczucie i odruchy solidarności. Nie miał jednak wątpliwości, że nasza natura nie jest również wolna od bardziej egoistycznych motywacji. Konkluzją tego rozumowania powinno być uświadomienie sobie, że demokracja jest koniecznością właśnie dlatego, iż na dobrą sprawę każdy człowiek jest egoistą. Ponieważ ludzie, którzy uzyskają jakiś rodzaj władzy, bardzo łatwo ulegają zepsuciu, demokracja musi istnieć po to, by tłumić zachłanność i nieodłączną od natury ludzkiej inklinację do górowania nad innymi.

W momencie rozwijania tego toku rozumowania w opublikowanej w 1944 r. książce „The Children of Light and the Children of Darkness” (Dzieci Światła i Dzieci Mroku), Niebuhr nie wykorzystywał go już jako argumentu za wprowadzeniem demokracji gospodarczej. Definitywnie zerwawszy w końcu z marksizmem, kilka lat później odszedł także od chrześcijańskiego socjalizmu. We wczesnych latach 40. nie zajmował się już możliwością stworzenia ustroju politycznego, który miałby zdemokratyzować i rozproszyć władzę gospodarczą. Dla Niebuhra istniały tylko trzy realne modele gospodarcze: kapitalizm wolnorynkowy, socjalizm oraz kapitalizm oparty na założeniach Nowego Ładu, przy czym socjalizm nieodłącznie wiązał się dla niego z nacjonalizacją oraz centralnym planowaniem. Wspierał on co prawda inicjatywę Delta Farm Cooperativeiv, jednak tego rodzaju eksperymentalne projekty były zbyt nieliczne, aby na ich podstawie budować poważne prototypy alternatywnych systemów społeczno-gospodarczych. W ramach swojej wizji realizmu porównywał zatem liberalny kapitalizm z realnie istniejącymi alternatywami historycznymi, nie zaś z projektowanymi wizjami demokracji gospodarczej.

Ten wniosek także dziś wydaje się całkiem rozsądny. Czy pozostaje jedynym możliwym, zależy głównie od tego, czy pominięte przez Niebuhra alternatywy, oparte o decentralizację i wrażliwy społecznie rynek, będą w stanie realnie konkurować z obecnym systemem. Niezłomność w wysiłkach zmierzających do demokratyzacji władzy, tak politycznej jak i gospodarczej, jest tożsama z trwaniem przy poobijanej, zmarginalizowanej i w coraz większym stopniu kontrkulturowej idei dobra wspólnego, głęboko zakorzenionej w historii amerykańskiego ruchu postępowego i postępowego chrześcijaństwa, które, pozostaje mieć nadzieję, nie powiedziały jeszcze ostatniego słowa.

Gary Dorrien

tłum. Sebastian Maćkowski

Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Tikkun”, w numerze styczniowo-lutowym 2010. Strona periodyku: www.tikkun.org.

Przypisy tłumacza:

i. Progressive Era – okres od 1890 do 1920 r. w USA, związany z  obnażaniem korupcji w kręgach przemysłowo-politycznych; jednym z  przedstawicieli tego ruchu był Theodore Roosevelt.

ii. Niezależna agencja rządu USA, powstała w 1932 r. Gromadzone w jej ramach środki przeznaczane były m.in. na pomoc dla rządów stanowych i samorządów terytorialnych, pożyczki dla instytucji finansowych, rozbudowę infrastruktury i wspieranie przedsiębiorczości.

iii. Członkowie Towarzystwa Fabiańskiego, organizacji społecznej powstałej w Wielkiej Brytanii pod koniec XIX w., której celem było stopniowe, pokojowe wprowadzanie w życie idei socjalizmu; obecnie centrolewicowy think tank zrzeszający ok. 6000 członków.

iv. Utworzona w 1936 r. przez ewangelickich misjonarzy w stanie Mississippi farma, która opierała się na współpracy i równości rasowej.

Gary Dorrien

(ur. 1952) – amerykański kapłan anglikański, profesor etyki społecznej i religioznawstwa, działacz organizacji walczących o sprawiedliwość społeczną. Autor kilkunastu cenionych książek i ok. 250 artykułów z dziedziny etyki, socjologii, teologii, filozofii politycznej i historii. W swoim dorobku ma m.in. „Reconstructing the Common Good: Theology and the Social Order” (1990), „Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity” (1995), fundamentalne, trzytomowe „The Making of American Liberal Theology” (2001, 2003, 2006), „Imperial Designs: Neoconservatism and the New Pax Americana” (2004), „Social Ethics in the Making: Interpreting an American Tradition” (2008) oraz „Economy, Difference, Empire: Social Ethics for Social Justice” (2010). Były prezes Amerykańskiego Towarzystwa Teologicznego. W młodości uprawiał wiele dyscyplin sportu. Ma córkę, która jest teologiem.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Możesz użyć następujących tagów oraz atrybutów HTML-a: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>