Sierp, młot i… krzyż

Zima 2014 |

W grudniu 2012 r., gdy socjalistyczny prezydent Wenezueli Hugo Chavez umierał na raka, na placu Biblii w Managui młodzi aktywiści lewicowego Frontu Sandinowskiego prosili Boga, by pomógł pokonać chorobę. Ba, nawet lewicowy prezydent Urugwaju José Mujica, skądinąd zadeklarowany ateista, uczestniczył we mszy świętej, którą sam zamówił w kościele franciszkanów w intencji o zdrowie przywódcy Wenezueli. To swoisty hołd dla Chaveza, którego „rewolucja boliwariańska” łączy – w sposób trudny do zrozumienia przez Polaków – antyklerykalizm i religijność.

Chavez pozostawał w ostrym konflikcie z hierarchią kościelną. W lipcu 2010 r. nazwał kardynała Savino, arcybiskupa Caracas, „niegodnym”, który „działa jak troglodyta”, usiłując zaszczepić wiernym strach przed komunizmem. Twardo podkreślał, że: Nasz lud nie może być manipulowany przez sutanny. Zarazem nie ukrywał chrześcijańskiej inspiracji swego „socjalizmu XXI wieku”. Jego język pełen był biblijnych odwołań, np. w czasie wyborów prezydenckich pisał na Twitterze: Idziemy z Bogiem i Matką Bożą Różańcową, nawiązując do przypadającego tego dnia święta maryjnego. Powiadał, że drogą Chrystusa jest sprawiedliwość, a socjalizm i chrześcijaństwo mogą iść ramię w ramię. Swój cel opisywał następująco: Królestwo Chrystusa jest królestwem miłości, pokoju, sprawiedliwości, braterstwa, królestwem socjalizmu. To jest królestwo przyszłej Wenezueli.

Nawet w Ameryce Łacińskiej nie zawsze tak było. W XIX wieku hierarchia kościelna sprzeciwiała się ruchom niepodległościowym, co spowodowało, że w niektórych państwach (np. w Meksyku) nowe liberalne elity polityczne, wywodzące się nieraz z masonerii, przeprowadzały rozdział Kościoła od państwa. Kościół, nierozerwalnie spleciony z klasami posiadającymi, pozostawał ostoją reakcji. Sam będąc jednym z największych posiadaczy ziemskich, stał na straży półfeudalnego status quo. Sobór biskupów latynoamerykańskich w 1899 r. opiewał ten stan rzeczy następująco: Bazyliki promieniowały blaskiem złota i srebra i wsłuchiwały się w dźwięczące w ich murach słodkie imię prawdziwego Boga. […] Herezja prawie całkowicie została wypleniona, wygasło niemal zupełnie bałwochwalstwo. Reakcyjny nurt katolicyzmu przetrwał w ruchu Tradycja Rodzina Własność (TFP), wspierającym ideologicznie dyktatury Pinocheta, Videli czy Banzera. Nic dziwnego, że jeszcze w 1968 r. chrześcijańscy działacze związkowi w swym „Liście otwartym robotników Ameryki Łacińskiej do papieża Pawła, obrońcy ludów ubogich” pisali z goryczą: Religią i Kościołem stale posługiwano się w Ameryce Łacińskiej dla usprawiedliwienia i umocnienia niesprawiedliwości, ucisku, prześladowań, wyzysku i morderstw dokonywanych na ubogich.

Warto w tym miejscu jednak pochylić się nad specyfiką latynoamerykańskiego katolicyzmu. Żywiołowy i głęboko emocjonalny, pozostawał zarazem owocem powierzchownej nieraz chrystianizacji przedchrześcijańskich wierzeń i obrzędów, co skutkowało nieprzywiązywaniem wagi do czystości doktrynalnej. Z kolei utrudniony kontakt z duchowieństwem (wiele parafii egzystowało bez kapłana, gdyż np. w 1967 r. w Brazylii jeden ksiądz przypadał na 6800 wiernych) sprawił, że ludowy katolicyzm pozbawiony jest rysu klerykalnego.

Około połowy XX w. rozpoczął się kryzys tradycyjnego modelu religijności. Gwałtowna urbanizacja, rozrywająca dotychczasowe więzi społeczne, sprzyjała laicyzacji. Zaogniały się konflikty społeczne. Aktywizacja polityczna mas zrodziła ruchy populistyczne typu peronizmu. Na pierwszej linii zmagań znalazły się katolickie organizacje społeczne: Latynoamerykańska Konfederacja Chrześcijańskich Związków Zawodowych (CLASC), Latynoamerykańska Federacja Chłopska (FCL), Robotniczy Ruch Akcji Katolickiej (MOAC), Katolicka Młodzież Robotnicza (JOC), Katolicka Młodzież Uniwersytecka (JUC). Siłą rzeczy przenosiły one radykalne nastroje swych środowisk do Kościoła. Na początku lat 60. Ameryką Łacińską wstrząsnął potrójny impuls: marksistowska rewolucja kubańska, reformistyczny Sojusz dla Postępu, zaproponowany przez prezydenta Kennedy’ego i polityka aggiornamento papieża Jana XXIII, owocująca II Soborem Watykańskim.

Od chadecji do Jezusa-partyzanta

Odpowiedzią na te wyzwania miał być ruch chrześcijańsko-demokratyczny. W Ameryce Łacińskiej chadecja pojawiła się późno, w zasadzie dopiero po II wojnie światowej (wcześniej Kościół wspierał partie konserwatywne). Będąc ruchem klas średnich, dążyła do reform i sprzeciwiała się panowaniu oligarchii, co w warunkach ostrego rozwarstwienia klasowego prowadziło do radykalizacji daleko odbiegającej od europejskiego pierwowzoru. Pierwszy latynoamerykański kongres chadecki w Montevideo w 1947 r. potępił jednym tchem imperializm, totalitarny neofaszyzm, komunizm i reakcję kapitalistyczną. Dziesięć lat później kongres w São Paulo zapowiedział umocnienie demokracji społecznej, co implikuje sprawiedliwość dla wszystkich i wyzwolenie klasy robotniczej.

Przywódca chilijskiej chadecji Eduardo Frei głosił w 1963 r., że w tej historycznej chwili trzeba być z ludemnikt, kto myśli po chrześcijańsku, nie może być przeciwko nam z tego powodu, że jesteśmy na lewicy. Ideologia chrześcijańsko-demokratyczna miała charakter „trzeciej drogi” – „rewolucja w wolności” i „socjalizm wspólnotowy” miały być alternatywą zarówno dla oligarchicznego kapitalizmu, jak i dla rewolucji komunistycznej. II kongres Amerykańskiej Młodzieży Chrześcijańsko-Demokratycznej (JUDCA) w Caracas w 1962 r. podkreślał oryginalność doktryny chrześcijańsko-demokratycznej, która odrzuca zarówno kolektywizm marksistowski, jak i przywłaszczenie kapitalistyczne, i która proponuje wprowadzenie wspólnotowego ustroju społecznego. Wenezuelski chrześcijański demokrata Rafael Caldera twierdził, że: Ideologia natchniona przez Chrystusa w większym stopniu wyraża interesy uciskanych mas aniżeli ideologia komunistyczna, a Frei wyjaśniał różnice z marksizmem: Nikt w naszej partii nie sprzeciwia się procesowi socjalizacji w ramach pluralistycznej demokracji […]. Odrzucamy natomiast […] zbudowanie państwa – zwierzchnika całej gospodarki […], które poprzez absolutną kontrolę nad życiem narodu i środkami przekazu znosi […] zasadnicze swobody jednostki ludzkiej. Zarazem jednak dystansował się od wojującego antykomunizmu, pisząc o komunistach, że jest to partia, która opiera się o masy ludowe, […] jest częścią naszego narodu. Komunizmu nie można pokonać przy pomocy represji

Partia Chrześcijańsko-Demokratyczna doszła do władzy w Chile w 1965 r., jednak nie udało jej się zrealizować swego programu (m.in. wskutek oporu prawicy) i doprowadzić do znaczącej poprawy sytuacji mas ludowych. W Brazylii chadecja poparła reformistycznego prezydenta Goularta, obalonego przez reakcyjny przewrót wojskowy w 1964 r. Podobna sytuacja miała miejsce w Dominikanie, gdzie popierany przez chadeków rząd Boscha upadł na skutek prawicowej rebelii i interwencji USA. Wszystko to prowadziło do radykalizacji części chrześcijańskich demokratów, zwłaszcza młodego pokolenia. III międzynarodowy kongres młodzieży chrześcijańsko-demokratycznej w Montevideo (1969) oznajmił: Dążymy do socjalizmu wspólnotowego, pojętego nie tylko jako utopia moralna, lecz także jako konkretny […] wytwór […], którego cechą charakterystyczną jest organizacja gospodarki opartej na społecznej własności dóbr produkcyjnych. Jeszcze dalej posunął się IV kongres JUDCA w Quito (1970). Głosząc, że racją bytu chrześcijańskiej demokracji jest być rewolucyjną, uznał marksizm za fundamentalny wkład metodologiczny w naukowej analizie społeczeństw i […] przewodnik w działalności rewolucyjnej, podczas gdy chrześcijaństwo miało inspirować tylko jako „siła kulturowa” a nie „system idei”. Nadal zaznaczano jednak dystans wobec komunizmu – celem miał być socjalizm nie państwowy, a wspólnotowy: personalistyczny, pluralistyczny, demokratyczny.

W praktyce oznaczało to przyłączanie się partii chrześcijańsko-demokratycznych do lewicowych koalicji wyborczych (Narodowy Związek Opozycji w Salwadorze w 1970 r., Szeroki Front Ludowy w Urugwaju w 1971) lub secesje chrześcijańskiej lewicy. W Urugwaju już w 1962 r. z chadecji wyodrębnił się Front Odnowionego Rozwoju (Frente de Avanzada Renovadora), który wbrew stanowisku episkopatu przystąpił do lewicowej Unii Ludowej. Od chilijskiej Partii Chrześcijańsko-Demokratycznej w 1969 r. oderwała się frakcja „rebelde” (zbuntowani), tworząc Ruch Jednolitej Akcji Ludowej (MAPU), dążący do rewolucji antykapitalistycznej na drodze jedności lewicy. Dwa lata później kolejna frakcja PDC – „terceryści” – utworzyła Lewicę Chrześcijańską (IC), która również przyłączyła się do koalicji Jedności Ludowej Salvadora Allende. W 1970 r. lewicowi działacze chadecji boliwijskiej założyli Rewolucyjną Partię Chrześcijańsko-Demokratyczną (PDCR), która przeszła do partyzanckiej walki o socjalizm. Po jej klęsce (1971 r.) lewica chrześcijańska skupiła się w szeregach Ruchu Lewicy Rewolucyjnej (MIR). W Argentynie powstały w 1971 r. dwa ugrupowania chrześcijańsko-demokratyczne: umiarkowana Chrześcijańska Partia Ludowa (PPC), popierająca peronistowską koalicję FREJULI, i radykalna Chrześcijańska Partia Rewolucyjna (PRC), postulująca „ludowy sojusz rewolucyjny”. Kolumbijski ksiądz Camilo Torres w 1965 r. założył Zjednoczony Front (Frente Unido) z programem bezkrwawej rewolucji antyoligarchicznej. Na Haiti przeciw dyktaturze Duvaliera (skądinąd powiązanego ze środowiskiem czcicieli voodoo) Partia Społeczno-Chrześcijańska zainicjowała walkę partyzancką, tworząc Haitańskie Rewolucyjne Siły Zbrojne pod dowództwem ks. Jeana Baptiste’a George. W Nikaragui lewicowi katolicy włączyli się w działalność Sandinowskiego Frontu Wyzwolenia Narodowego (frakcja „tercerystów”).

Ideologię tych ugrupowań odzwierciedla stanowisko MAPU: Jedność sił ludowych i wzbogacanie tego procesu przez udział w budowie socjalizmu reprezentantów różnych światopoglądów stanowią dla nas dwa zasadnicze warunki realizacji społeczeństwa ludzi. […] W Ameryce Łacińskiej lewicowi chrześcijanie przedstawiają sobą potencjalną siłę rewolucyjną […]. Marksizm jest doktryną społeczną, która wnosi największe możliwości analizy zagadnienia walki klas, i w tym punkcie nie ma nic do odrzucenia. Lecz z filozoficznego punktu widzenia […] uważamy, jako chrześcijanie, że istnieją zasadnicze różnice między naszą wizją świata a koncepcjami marksistowskimi.

Jeszcze częściej lewicowi chrześcijanie angażowali się w ośrodki refleksji intelektualnej, lokalne inicjatywy społeczne i nieformalne ruchy. Do najbardziej znanych należał utworzony w 1968 r. w Argentynie Ruch Księży Trzeciego Świata (MSTM). Stawiał on sobie za cel odrzucenie struktur kapitalistycznych i kolonializmu ekonomicznego, współuczestnictwo w życiu ludzi biednych oraz poszukiwanie specyficznej formy socjalizmu południowoamerykańskiego. Dystansował się natomiast od postulatów reformy wewnątrzkościelnej – O. Vernazza z Buenos Aires mówił: Naszym celem nie jest zerwanie z naszym stanem duchownym, lecz w pełni kapłańskie postępowanie w rewolucyjnym procesie południowoamerykańskim […]. Nie pociągają nas „rewindykacje” w naszym statusie kapłanów […]. Przekonani jesteśmy jednak, że powstające „nowe społeczeństwo” radykalnie odnowi podlegające reformie struktury Kościoła. W MSTM uczestniczył m.in. ks. Carlos Mugica – syn bogacza, który początkowo był sekretarzem osobistym kard. Caggiano, ale w 1963 r. na własną prośbę został przeniesiony na parafię do dzielnicy nędzy Mataderos. Nieformalnym organem Ruchu było pismo „Cristianismo y Revolución” Juana Garcíi Ellorio (zginął w 1970 r.). MSTM cieszył się poparciem biskupa Alberta Devoto z Goya, w 1972 r. poparty został również przez Perona.

W Chile działały grupy Młody Kościół (Iglesia Joven) w Santiago oraz Kościół Ludu (Iglesia del Pueblo) w Valparaíso, znane z takich akcji jak okupacja katedry w Santiago de Chile pod hasłem „Chrystus obecny wśród biednych potrzebuje działania tych, którzy weń wierzą” w sierpniu 1968 r. Jak napisał PRL-owski badacz, ich wizja socjalizmu była oparta na skrajnie idealistycznych przesłankach i silnie anarchizująca. W kwietniu 1971 r. w Santiago de Chile 80 księży zainicjowało ruch Chrześcijanie na rzecz Socjalizmu. Oznajmili oni: Głęboką przyczyną naszego zaangażowania jest nasza wiara w Jezusa Chrystusa, która pogłębia się, odnawia i ucieleśnia wśród okoliczności historycznych. Być chrześcijaninem to znaczy być solidarnym z ludem. Wyciągali z tego wniosek, że aby wiara była żywa, musi ona włączyć się w kontekst […] walki wyzwoleńczej, i w konsekwencji dochodzili do przekonania, że Socjalizm jest jedyną […] alternatywą, aby przezwyciężyć społeczeństwo klasowe. Wydawali periodyk „Pastoral popular”, w którym pisali: Mamy obowiązek brać udział w walce klasy proletariackiej, […] ze świadomością klasową, będąc zdecydowanymi na ostateczne i wyższe konsekwencje walki rewolucyjnej. Ruch ten popierał koalicję Jedności Ludowej – np. jezuickie pismo „Mensache” pisało, że program Allende jest programem o chrześcijańskiej wymowie. Odpowiada on […] życzeniom nowej i rewolucyjnej nauki społecznej chrześcijan.

Tego typu grupy rozkrzewiły się na całym kontynencie: w Brazylii był to „ruch presji moralnej i wyzwoleńczej” (33 biskupów z Hélderem Pessôa Câmarą na czele), w Kolumbii Ruch Katolicki Camilo Torresa (założony w 1968 r.) i tygodnik „Frente Unido” kierowany przez biskupa G. Guzmana Campesa, w Boliwii – Kościół i Społeczeństwo w Ameryce Łacińskiej (ISAL) o. F. Ziertona, w Meksyku Księża na rzecz Ludu…

Najbardziej radykalni duchowni sięgali po broń. Powszechnie znany jest przypadek ks. C. Torresa – po fiasku projektu Zjednoczonego Frontu pod koniec 1965 wstąpił w szeregi kolumbijskiej Armii Wyzwolenia Narodowego i zginął w lutym następnego roku. W Boliwii przystąpił do partyzantki franciszkanin Silvano Girotto. W Argentynie związki z trockistowską Rewolucyjną Armią Ludową (ERP) utrzymywali księża Antonio Gilla i Enri Praolini z La Rioja oraz o. Jacques Revenot z Formosa. Indagowany przez polskiego dziennikarza ksiądz-partyzant z Salwadoru wyjaśniał: widząc, jakie człowiek człowiekowi zgotował piekło na ziemi, chcemy przywrócić pokój. Jednak, aby zwyciężyć, musimy walczyć do samego końca. Nie jest to problem nienawiści, lecz poczucie krzywdy i sprawiedliwości. Bóg zawsze opowiada się za biednymi i skrzywdzonymi. Chrystus jest wśród nas. I popierał to cytatem ze św. Tomasza: ten, kto znajduje się w skrajnej potrzebie, ma prawo wziąć to, co niezbędne z bogactw innych. Zainspirowało to argentyńskiego malarza Carlosa Alonso do stworzenia słynnego obrazu Chrystusa-guerrillero z karabinem na ramieniu.

Największy sukces lewica chrześcijańska odniosła w Peru. W 1968 r. gen. Juan Velasco Alvarado dokonał tam przewrotu i proklamował rewolucję antykapitalistyczną, ale niemarksistowską. Jak wyjaśniał gen. Morales Bermúdez: Rewolucja peruwiańska […] ma charakter humanistyczny i chrześcijański oraz opiera się na takiej filozofii socjalistycznej, która nie jest ani dogmatyczna, ani totalitarna. Z kolei gen. Fernández Maldonado akcentował zasadniczą harmonię między duchem rewolucji peruwiańskiej i duchem Vaticanum II oraz wpływ, jaki wywarło chrześcijaństwo na stanowisko światopoglądowe i, jako forma wyzwolenia człowieka, na genezę rewolucji peruwiańskiej. W praktyce specyfika eksperymentu peruwiańskiego przejawiała się w nacisku na rozwój spółdzielczości i próbie stworzenia pozapartyjnego systemu reprezentacji społecznej SINAMOS. Rewolucja została poparta przez m.in. partie chrześcijańsko-demokratyczną i komunistyczną, które utworzyły nawet wspólny Antyimperialistyczny Front Młodzieży. Kryzys gospodarczy 1976 r. doprowadził jednak do upadku lewicowo-katolickiego rządu wojskowych.

Kościół walczący

Na Kościół latynoamerykański wpływ wywierało zarówno polityczne wrzenie otoczenia, jak i nowa polityka Watykanu. Stolica Apostolska poprzez nuncjusza Armando Lombardiniego nakłoniła biskupów Brazylii, by poparli reformistyczną politykę prezydenta Goularta. W 1963 r. komisja Episkopatu opublikowała dokument „»Pacem in terris« a rzeczywistość brazylijska”, w którym oznajmiała: Nasz porządek społeczny jest ciągle jeszcze zepsuty przygniatającym ciężarem tradycji kapitalistycznej, która dominowała na Zachodzie w ostatnich stuleciach. Jest to porządek rzeczy, w którym decydujący głos […] ma zawsze władza ekonomiczna – pieniądz, w którym mniejszość wyposażona w środki może korzystać […] ze zbytku i w którym większość jest […] pozbawiona możności korzystania z licznych podstawowych i naturalnych praw… Postawa zarówno kleru, jak i laikatu była niejednoznaczna – o ile kard. Carlos Motta popierał rząd, o tyle kard. Jaime de Barros Câmara pozostawał w opozycji; TFP organizowała antykomunistyczne „marsze rodzin katolickich ku wolności” – jednak ferment zaczął narastać.

W Argentynie Kościół, odpowiadając na wyzwanie antyklerykalnego ruchu peronistów, rozwijał apostolstwo ubogich, co zmuszało do refleksji nad ewangeliczną cnotą ubóstwa. Biskup Juan Jose Iriarte z Reconquista piętnował przypadki, gdy mamy głosić posłannictwo z wysokości naszych marmurowych ołtarzy i naszych pałaców biskupich, […] kiedy […] idziemy na spotkanie naszego ludu odziani w purpurę, w samochodzie najnowszego modelu. Biskup Henrique Golland Trindade z Botucatu postulował: Kościół musi zejść do ludu. […] Biskupi winni opuścić swoje pałace, zejść ze swych tronów i zmieszać się z ludem. Kropkę nad „i” postawiła Rada Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM): Pragniemy, aby nasze mieszkania i nasz styl życia były skromne, nasz strój prosty, nasze dzieła i instytucje pozbawione pompy i ostentacji. Nie były to tylko słowa. Arcybiskup diecezji Olinda i Recife, H. Câmara, brał udział w soborze odziany w starą czarną sutannę, z prostym drewnianym krzyżem. Biskup Eugênio de Araújo y Sales z São Salvador de Bahia zaprosił bezdomnych do swej siedziby, mówiąc: Bóg nie potrzebuje naszego przepychu, a pozostawienie ubogich na ulicy i w głodzie jest niezgodne z duchem chrześcijańskim. Wykładowcy i alumni seminarium duchownego w boliwijskim San José przenieśli się do dzielnicy nędzy.

Co więcej – nie były to tylko symboliczne gesty. W wielu krajach (m.in. Brazylii, Chile i Kolumbii) Kościół oddał swe ziemie chłopom. Argentyński biskup Manuel Tato przekazał bezrolnym 300 ha gruntów, biskup A.P. Torres z Catamarka 350 ha, arcybiskup Carlos Jurgens Byrne z Cuzco (Peru) 2000 ha. Arcybiskup Caracas J. H. Quintero w 1965 r. oddał pieniądze zebrane na budowę pałacu arcybiskupiego na schroniska dla bezdomnych, arcybiskup Tulio Botero Salazar przekazał swój pałac w Medellín na cele oświatowe. Biskup José Demmerta Bellido z Cajamarca odmówił przyjęcia subwencji państwowej na remont katedry, stwierdzając, że te pieniądze powinny sfinansować kanalizację i szpital. Kongres franciszkanów w Belo Horizonte postanowił sprzedać dobra zakonu i zbudować za te środki mieszkania dla biednych. Kard. José Clemente Maurer, przewodniczący Episkopatu Boliwii, w 1970 r. wystosował list z wezwaniem, by majątek Kościoła niesłużący bezpośrednio do celów kultu religijnego przekazać państwu na poprawę bytu najuboższych.

Duchowni angażowali się w rozliczne inicjatywy społeczne. Przychodnie i ambulanse chilijskiego Wikariatu Solidarności tylko w pierwszym kwartale 1976 r. udzieliły pomocy 26 tysiącom pacjentów. W Recife powstał bank ubezpieczeń społecznych, parafie z Bogoty utworzyły spółdzielnię spożywców, organizacja „Minuta dla Boga” zajmowała się budownictwem mieszkaniowym. Zakładali liczne kooperatywy rolne, jak np. chrześcijańska wspólnota rybaków, zainicjowana przez jezuitę Ernesto Cardenala na wyspie Solentiname. Krzewili oświatę – np. ks. A. Uribe z Cali zapewniał wykształcenie 8000 dzieci. Zacytujmy przy tej okazji fragment elementarza wydanego przez katolicki Ruch Wykształcenia Podstawowego pt. „Viver é lutar” („Żyć znaczy walczyć”): Rodzina Piotrowa jest głodna. Lud pracuje i jest głodny. Czy to jest słuszne, że rodzina Piotrowa jest głodna? Czy słuszne jest, że lud jest głodny? […] Naród Brazylii jest narodem wyzyskiwanym. Wyzyskiwanym nie tylko przez Brazylijczyków. Wielu cudzoziemców wyzyskuje nasz naród.

Stopniowo wśród zaangażowanych społecznie katolików narastało jednak przekonanie, że filantropia nie wystarcza. W marcu 1968 r. tysiąc brazylijskich księży wystosowało list do biskupów, stwierdzając w nim, że próbuje się załagodzić jej [nędzy – przyp. J.T.] konsekwencje, nie atakując przyczyn. Części współwyznawców zarzucano hipokryzję. Biskup Bellido stwierdzał: spośród uprzywilejowanych bogactwem katolików, którzy mają przecież obowiązek pomagania biednym, tylko nieliczni zajmują stanowisko zgodne z nauką Kościoła. […] godzą egoistyczne koncepcje liberalne swobodnego rozporządzania materialnymi dobrami z wiarą w Chrystusa. Biskup Pedro Casaldáliga w związku z tym apelował: Katolików, wielkich właścicieli ziemskich […] wzywamy, aby dokonali wyboru między swoją wiarą i egoizmem. Na nic zda się uroczyste obchodzenie świąt Bożego Narodzenia […], jeżeli równocześnie zamyka się oczy i serca na los robotników pracujących w ich przedsiębiorstwach. Jeszcze dalej posunął się kard. Antonio Caggiano: nie można się spodziewać, że wszyscy katolicy posiadają ducha ubóstwa. Dlatego w stosunku do tych, którzy gromadzą kapitały, musi nastąpić ingerencja władz…

Stąd już tylko krok do czynnego zaangażowania się w walki robotników, chłopów, biedoty. Duchowni (np. ks. Sanchez z Tucuman) często pomagali strajkującym i represjonowanym pracownikom. Biskup James Francisco De Nevares z Neguen nie tylko poparł strajk robotników zatrudnionych przy budowie zapory w El Chocon, ale nawet zabronił do czasu spełnienia żądań strajkowych odprawiania mszy w kaplicy zbudowanej przez przedsiębiorstwo. Na przełomie 1977/78 r. żony uwięzionych górników boliwijskich prowadziły strajk głodowy w obiektach kościelnych. Po ataku policji na strajkujących w kościele w Santa Cruz arcybiskup La Paz zagroził zamknięciem świątyń w diecezji. Wenezuelscy biskupi w 1958 r. wezwali nawet robotników do udziału w strajku generalnym! Solidarność działała też w drugą stronę. Gdy w 1967 r. argentyńska junta wymusiła dymisję popularnego biskupa Juana Podesty, w robotniczej diecezji Avellaneda wybuchły protesty uliczne. Z kolei górnicy kopalni w Llallagua strajkowali w obronie represjonowanych oblatów Roberto Durette i Gustavo Pelltriera.

Platformą politycznego zaangażowania Kościoła często była też obrona demokracji. Z otwartym protestem przeciw zamachowi stanu w Brazylii w 1964 r. wystąpiła grupa 19 biskupów z H. Câmarą na czele. Pięć lat później już cały episkopat solidarnie krytykował dyktaturę. W Chile po puczu Pinocheta (wrzesień 1973 r.) episkopat wprawdzie w pierwszej chwili uznał nowe władze, ale zarazem sprzeciwiał się odwetowi i apelował do junty, aby szanowała zdobycze robotników. Już w kwietniu 1974 r. Kościół potępił naruszanie praw człowieka i antyrobotnicze posunięcia reżimu, a we wrześniu większość biskupów odmówiła celebrowania mszy z okazji rocznicy przewrotu. Konferencja episkopatu w Punta de Talca w kwietniu 1975 r. potępiła represje i nędzę, wezwała do zniesienia stanu wyjątkowego. Pomocą represjonowanym przez dyktaturę zajmował się najpierw Komitet Współpracy na rzecz Pokoju, a po jego delegalizacji Wikariat Solidarności. Nic dziwnego, że Pinochet skarżył się, że nie otrzymuje wystarczającego poparcia ze strony Kościoła rzymskokatolickiego. Natomiast przywódca chilijskich komunistów Luis Corvalán powiedział: Kościół stanowi w obecnej chwili wielkie oparcie i pomoc dla ludu chilijskiego i sądzę, że w przyszłości będzie mógł odegrać jeszcze ważniejszą rolę.

Kościelne i okołokościelne struktury często udzielały wsparcia lewicowej opozycji. Nielegalny zjazd brazylijskiego Krajowego Związku Studentów (UNE) w 1967 r. odbył się w klasztorze benedyktynów w Campinas. W Chile ranni członkowie zbrojnego Ruchu Lewicy Rewolucyjnej leczeni byli w kościelnym szpitalu, a dwaj partyzanci schronili się w październiku 1975 r. w nuncjaturze. W 1972 r. boliwijska policja odkryła magazyn broni Armii Wyzwolenia Narodowego (ELN) – organizacji partyzanckiej utworzonej przez „Che” Guevarę – w żeńskim klasztorze w Achacachi. Symboliczny wymiar miała msza święta w intencji „Che”, odprawiona po jego śmierci przez H. Câmarę w obecności stu tysięcy wiernych.

Opozycyjna działalność katolików spotkała się z przeciwdziałaniem ze strony władz. Dotyczyło to nawet przedstawicieli Watykanu. Na murze nuncjatury papieskiej w Dominikanie pojawił się napis „Embajada comunista” (komunistyczna ambasada), a w stolicy rozlepiono plakaty obiecujące 100 tysięcy dolarów za głowę nuncjusza Clarizio. Gdy w Brazylii nuncjusz Biaggio próbował interweniować na rzecz uwięzionych duchownych, otrzymał odpowiedź, że władze nie pozwolą na ingerencję państw obcych. W sierpniu 1976 r. chilijska policja zorganizowała na lotnisku w Santiago de Chile demonstrację przeciw powracającym z zagranicy biskupom jako „sługusom marksistów”. Kościelne instytucje dotknięte były najściami i rewizjami, niekiedy bardzo brutalnymi – np. 30 lipca 1976 r. wojsko wtargnęło do kościoła w Buenos Aires w czasie mszy i uprowadziło dwóch księży. Wielu duchownych i świeckich katolików zostało aresztowanych – np. we wrześniu 1971 r. 47 księży w Rosario (Argentyna), w październiku 1970 cały personel kościelnego Instytutu Badań Społecznych w Rio de Janeiro. Niektórych, jak dominikanów z São Paulo jesienią 1969 r., poddano torturom. Cudzoziemskich misjonarzy deportowano, a w 1975 r. rząd Brazylii próbował wydalić nawet biskupa Casaldaligę. Władze zakazywały nie tylko politycznych manifestacji, ale nawet uroczystości religijnych: ceremonii Tinkunaco w argentyńskim La Rioja (1971) czy procesji w Dniu Matki Bożej w Chile (1975).

Jeszcze brutalniejsze metody stosowały ultraprawicowe szwadrony śmierci. W marcu 1968 r. taka bojówka uprowadziła arcybiskupa Mario Casariego y Acevedo w Gwatemali. We wrześniu 1976 r. członkowie Brazylijskiego Sojuszu Antykomunistycznego porwali biskupa Adriana Hypolito z Nova Iguaçu, a następnie pobili go, rozebrali do naga, oblali czerwoną farbą i pozostawili na jezdni. Prawicowi ekstremiści nie cofali się przed zabijaniem zbuntowanych duchownych. Z ich rąk zginęli m.in. współpracownik H. Câmary ks. Antônio Henrique Pereira Neto (1969), o. Joceo Burnier, o. Jose Tedeschi i ks. Francisco Suarez (1976), dwie francuskie zakonnice w Argentynie (1977), trzy amerykańskie zakonnice w Salwadorze (1980)… Gdy w 1971 r. dokonano nieudanego zamachu na ks. C. Mugicę, ten oświadczył: Nic i nikt nie przeszkodzi mi służyć Chrystusowi i jego Kościołowi, walcząc u boku ubogich o ich wyzwolenie, a jeśli Bóg udzieli mi niezasłużonego przywileju, że stracę życie w tej walce, oddaję się cały Jego woli. Zginął trzy lata później. Najszerszym wszakże echem odbiło się zamordowanie przez prawicowych terrorystów w czasie nabożeństwa arcybiskupa San Salvador Oscara Arnulfo Romero 24 marca 1980 r. Łącznie w latach 1968–1978 poddanych represjom zostało 850 duchownych w całej Ameryce Płd.

Szczytowym punktem radykalizacji Kościoła było Zgromadzenie CELAM w Medellín w sierpniu 1968 r. Biskupi stwierdzili, że Episkopat Ameryki Łacińskiej nie może być obojętny wobec okrutnych niesprawiedliwości społecznych. Uznali, iż spotykamy sytuację niesprawiedliwą, którą można nazwać przemocą zinstytucjonalizowaną, bowiem istniejące struktury gwałcą podstawowe prawa. Zarysowali perspektywę przemian społecznych w kierunku sprawiedliwego systemu ekonomicznego: Przedsiębiorstwo w systemie gospodarki naprawdę ludzkiej nie utożsamia się z właścicielami kapitału, bowiem jest ono w swej istocie wspólnotą osób i jednością pracy, która wymaga kapitałów dla wytwarzania dóbr. Co więcej, zasygnalizowali zrozumienie dla metod rewolucyjnych: jeżeli chrześcijanin wierzy w skuteczność pokoju w dojściu do sprawiedliwości, wierzy również, że sprawiedliwość jest nieodzownym warunkiem pokoju. Z Kościołem Ameryki Łacińskiej solidaryzował się papież Paweł VI, który w czasie wizyty na tym kontynencie przemawiał do robotników: Chcemy solidaryzować się z Waszą słuszną sprawą, sprawą ludu, sprawą ubogich. […] Braterstwo […], chociaż dopuszcza układy hierarchiczne i organiczne we wspólnocie społecznej, powinno jednak być uznawane w dziedzinie gospodarczej ze szczególnym uwzględnieniem sprawiedliwego rozdziału dóbr […], jak też w dziedzinie praw obywatelskich…

Nie oznaczało to w żadnej mierze utożsamienia się przez episkopat z marksistowską lewicą, a raczej walkę na dwa fronty. Komisja Biskupów do Spraw Społecznych CELAM w 1972 r. stwierdziła, że o ile kapitalizm wykorzystuje religię do swych celów i fałszywie interpretuje naukę Kościoła, by utrzymać przywileje, o tyle marksizm uważa Kościół za podporę kapitalizmu i dąży do zniszczenia jego instytucjonalnej formy. Biskup López Trujillo potępiał więc prawicowych katolickich integrystów: Integryści […] popierają utrzymanie status quo, rezygnując z wszelkiej krytyki, i stają się główną podporą systemu. […] Posługują się słowami, zmieniając nadaną im przez Kościół treść. Z symetryczną krytyką chrześcijan-marksistów występował kard. Raúl Silva Henriquez: Marksistowska waloryzacja klasy proletariuszy, jako jedynej nosicielki przyszłości ludzkości, jest absolutnie nie do pogodzenia z Ewangelią. Chrześcijaństwo sprowadza się tam do walki klasy rewolucyjnej; teologię zawęża się do ideologii, chrześcijaństwo sprowadza się do jedynego wymiaru przekształcenia społeczno-ekonomicznego jako chrześcijaństwa czysto socjologicznego, a nie mistycznego.

Teologia wyzwolenia

Przedmiotem krytyki ze strony reformistycznego „centrum” episkopatu był wielce zróżnicowany wewnętrznie nurt zwany „teologią wyzwolenia”. Jego źródeł szukać można w Europie, gdzie w latach 60. zachodnioniemiecki teolog Johannes Baptist Metz, uznawszy, że największym zagrożeniem dla wiary jest jej „prywatyzacja”, zaczął rozwijać tzw. nową teologię polityczną. Koncepcję tę podjął i rozwinął peruwiański jezuita o. Gustavo Gutiérrez w książce „Teología de la liberación. Perspectivas”. Napisał w niej: Wolność, do której jesteśmy powołani, zakłada wychodzenie na zewnątrz samego siebie, przełamywanie naszej samolubności i wszelkich struktur, które naszą samolubność podtrzymują; podstawą tej wolności jest otwartość na innych. Pełnią wyzwolenia […] jest zjednoczenie z Bogiem i innymi ludźmi. Tak rozumiane wyzwolenie dokonywać miało się na trzech nierozerwalnie splecionych płaszczyznach: społecznej, historycznej (antropologicznej) i etyczno-religijnej. Tradycyjna koncepcja wyzwolenia człowieka od grzechu połączona została z ideą wyzwolenia od warunków (struktur) sprzyjających grzechowi i przeniesiona w doczesność.

Dla zwolenników teologii wyzwolenia punktem wyjścia było zaangażowanie chrześcijańskie. Jezuita Fernando de Arango mówił: Jeżeli prawdziwym celem naszego kapłańskiego apostolatu ma być komunia ludzi z Bogiem, to nasza misja […] musi stawiać jako jeden z najważniejszych celów humanizację życia jako wartość […] nierozerwalnie zespoloną z Bogiem Stwórcą. Dlatego H. Câmara oburzał się: Jak długo panować będzie to egoistyczne przekonanie, że ten, co robi coś dobrego dla ludu, musi być komunistą? Chrześcijanie mieli kierować się uniwersalnym przesłaniem miłości i sprawiedliwości. Wychodząc z tych przesłanek, „Orędzie biskupów trzeciego świata” (sierpień 1967 r.) uznawało, że jeśli określony system przestaje służyć dobru wspólnemu i służy interesowi grup, Kościół winien […] potępiać taką niesprawiedliwość…

Kolejnym krokiem było określenie źródeł społecznego zła. Według grupy księży boliwijskich nowego człowieka i nowego społeczeństwa nie można osiągnąć drogami kapitalistycznymi, ponieważ siłą napędową wszelkiego typu kapitalizmu jest prywatny zysk i prywatna własność dla zysku. W końcu starano się nakreślić historyczne (doczesne) perspektywy rozwoju: nie ma innej drogi do wyzwolenia jak […] droga […], która prowadzi do społecznej własności środków produkcji. Stanowi ona fundament […] przekształcenia obecnego społeczeństwa w nowe społeczeństwo, w którym stanie się możliwe stworzenie obiektywnych warunków, które pozwolą uciśnionym odzyskać ludzkie oblicze… (deklaracja „Usłyszałem krzyk mego ludu” z 1973 r.). To socjalizm zapewnić miał ludzkości wyzwolenie ze „struktur grzechu”. „Orędzie biskupów trzeciego świata” z 1967 r. głosiło: nauczmy się z radością akceptować socjalizm jako formę życia społecznego bardziej dostosowanego do naszych czasów, a jednocześnie bardziej zgodnego z Ewangelią.

Socjalizm jest jednak pojęciem niejednoznacznym – hasła tego chętnie używały też antykomunistyczne ugrupowania populistyczne, z chilijską chadecją na czele. W przypadku teologii wyzwolenia mamy jednak do czynienia z wyraźną inspiracją marksizmem. Najdalej w tym kierunku poszedł ks. E. Cardenal, który powiadał: nie wierzę, aby zasady marksizmu zaprzeczały istnieniu Boga miłości, jakiego przedstawia nam Nowy Testament. Przecież sam Marks uznawał siły i rację tworzącą historię. Dla nas jest Bóg, dziełem którego jest cała nasza historia. Jezuita bagatelizował opozycję między marksistowskim materializmem a chrześcijańskim idealizmem, twierdząc, że można ją obejść przez odpowiednią interpretację pojęć […] do przyjęcia przez obie strony (podawał tu przykład zaadaptowania teorii ewolucji do chrześcijaństwa przez Pierre’a Teilharda de Chardin).

Aprobata marksizmu pociągała za sobą nawet uznanie teorii walki klas, negowanej przez część chrześcijańskiej lewicy. Walka klas jest częścią naszej […] społecznej […] i religijnej rzeczywistości, stwierdzał Gutiérrez. Wielu dostrzegało przejawy walki klas nawet w samym Kościele. Hierarchia, podobnie jak część kleru i laikatu, należy do klasy ciemiężców […]. Inna część kleru i znaczna większość ludu chrześcijańskiego stanowi część klasy uciskanych – deklarowała kolumbijska tzw. Służba Społeczna w 1973 r. Logiczną konsekwencją było usprawiedliwienie rewolucji. Meksykański biskup Sergio Méndez Arceo mówił, że gwałtowna rewolucja jest usprawiedliwiona tym, że usuwa zło, które doszło do szczytu. Nawet nikaraguański arcybiskup Miguel Obando y Bravo, reprezentujący umiarkowane skrzydło Kościoła, napisał: Inicjatywa gwałtu nie pochodzi najczęściej od biednych i uciśnionych. Pochodzi ona raczej od tych, którzy mają władzę […]. Rewolucja wydaje się nieunikniona, a nawet konieczna, jeżeli chce się wyzwolić masy. […] guerilla jest jedynie krzykiem niepowstrzymanym narodu, który […] stara się rozerwać formy, które go duszą.

Musimy jednak pamiętać, że nie każdy reformizm jest socjalizmem, nie każdy socjalizm – marksizmem, nie każdy marksizm – komunizmem w sowieckim stylu. Większość zwolenników teologii wyzwolenia zaznaczała swój dystans wobec wschodnioeuropejskiego komunizmu, marząc o wypracowaniu oryginalnego latynoamerykańskiego modelu socjalizmu. Chrześcijańska lewica w Ameryce Łacińskiej pozostawała pod silnym wpływem „teorii zależności” (pisałem o tym w tekście „Wojna światów. Wokół teorii zależności”, „Obywatel” nr 6/2005), która kładła nacisk na suwerenność i własną drogę rozwoju. Według H. Câmary dopóki […] nie uzupełnimy niepodległości politycznej nieodzowną niepodległością ekonomiczną, nie będziemy mogli mówić o niepodległości. Câmara brzmiał więc wiarygodnie, deklarując, że nowy socjalizm jest konieczny, lecz bez wypaczeń w stylu radzieckim lub chińskim. Jedynie bodaj biskup Arceo akceptował „realny socjalizm”, uznając, iż w społeczeństwie kubańskim, w jego prostocie i surowości, w programie wspólnej pracy i w równości urzeczywistniają się w pełni ideały chrześcijańskie.

Teologia wyzwolenia, teologia rewolucji nie zdobyła sobie Kościoła. Już papież Paweł VI w 1974 r. skrytykował koncepcję wyzwolenia, które jest ograniczane wyłącznie do spraw społeczno-gospodarczych, wzmaga nienawiść i służy gwałtom, […] pcha ludzi do wyniszczającej rewolucyjnej walki. III Zgromadzenie CELAM w Puebla w 1979 r. zaprezentowało stanowisko bardziej umiarkowane niż zgromadzenie w Medellín. Podtrzymując „opcję na rzecz ubogich”, mocniej akcentowało solidaryzm (Wzywamy wszystkich bez różnicy klas, by zaakceptowali i przyjęli na siebie sprawę ubogich…) i ostrzej krytykowało marksizm, zarzucając mu ubóstwianie bogactw w kolektywnej formiereżim totalitarny. Kolejne dekady przetrzebiły katolicką lewicę. Z jednej strony sprawiła to antykomunistyczna kontrofensywa Watykanu podczas pontyfikatu Jana Pawła II, potępiającego ideologie nienawiści i przemocy, które nie są ewangeliczne i które przynoszą tyle ran współczesnej ludzkości. Z drugiej, przyczynił się do tego kryzys marksistowskiej lewicy: nowa lewica, skoncentrowana na sferze nadbudowy, jest dużo trudniejszym partnerem dla lewicowych chrześcijan – choć z entuzjazmem przyjmuje najlżejszą krytykę kapitalizmu ze strony liberałów, to od wierzących żąda nie tylko totalnej rewolucyjności, ale wręcz wyrzeczenia się własnej tożsamości ideowej.

Do zmiany tego trendu przyczynił się wszakże wybór na Stolicę Piotrową w 2013 r. kard. Jorge Mario Bergoglio, reprezentującego socjalreformistyczny (czyli nie marksistowsko-rewolucyjny) nurt Kościoła latynoamerykańskiego. Leonardo Boff (jeden z czołowych teologów wyzwolenia) zareagował entuzjastycznie: Cieszę się z wyboru papieża, który pozostaje wierny przekonaniu, że Kościół powinien stać po stronie ubogich. Imię Franciszek, jakie przybrał, ma charakter programowy: Franciszek z Asyżu to uosobienie ubogich i uciskanych, odpowiedzialności za środowisko człowieka oraz odrzucenia luksusu i ostentacji przez duchowieństwo. Następca Chaveza, Nicolás Maduro, też miał swoją teorię: Wiemy, że nasz Comendante osiągnął niebo. Musiał coś zrobić, żeby papieżem został przedstawiciel Ameryki Południowej… i tam Chrystus powiedział: nadszedł czas Ameryki Łacińskiej.

dr hab. Jarosław Tomasiewicz

(ur. 1962) – doktor nauk politycznych, pracownik naukowy Instytutu Historii Uniwersytetu Śląskiego, publicysta, autor książek „Terroryzm na tle przemocy politycznej (zarys encyklopedyczny)” (2000), „Między faszyzmem a anarchizmem. Nowe idee dla nowej ery” (2000), „Ugrupowania neoendeckie w III Rzeczypospolitej” (2003), „Zło w imię dobra. Zjawisko przemocy w polityce” (2009) i „Rewolucja narodowa. Nacjonalistyczne koncepcje rewolucji społecznej w Drugiej Rzeczypospolitej” (2012), a także wielu tekstów publicystycznych i naukowych. Stały współpracownik „Nowego Obywatela”.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Możesz użyć następujących tagów oraz atrybutów HTML-a: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>