Czy kiedykolwiek byliśmy państwem? Genealogia pewnej (nie)obecności

Jesień 2016 |

Jak myśleć o państwie po polsku? To pytanie, które powinno stanowić rdzeń rodzimej refleksji politycznej. Odpowiedź na nie rzutuje bowiem na nasze współczesne wybory, a zgłębienie genealogii państwa w miejscowym kontekście może nam umożliwić nowe spojrzenie na wiele dzisiejszych problemów i dylematów.

Słowo „genealogia” nie jest tu przypadkowe. W życiu publicznym nie istnieją bowiem terminy o ustalonym znaczeniu i określonej funkcjonalność, a więc – łatwo definiowalne. Refleksji nad państwem nie należy zatem rozpoczynać od precyzyjnej definicji. Cenniejsze poznawczo wydaje się tropienie historycznych ambiwalencji bez określonych warunków wstępnych dotyczących tego, co skłonni jesteśmy rozumieć jako państwo.

Moje wyjściowe założenie jest zapewne równie kontrowersyjne, jak wyartykułowana już propozycja analizy. Otóż sądzę, że w polskich realiach przez długi okres państwo było realnością zewnętrzną, niedającą się ugruntować w ramach lokalnych wyobrażeń politycznych. Wynika z tego wiele doniosłych konsekwencji, które do dzisiaj rzutują na kształt polskiego życia politycznego. W ramach uwag wstępnych chcę wyróżnić przede wszystkim dwa rezultaty słabego ugruntowania państwa jako dużego podmiotu politycznego. Po pierwsze więc to właśnie ta sytuacja jest przyczyną szczególnej popularności takich fenomenów, jak np. romantyzm, który w centrum zainteresowania postawił nie ład instytucjonalny, lecz lud jako zbiorowość jednolitą i obdarzoną sprawczością. Innymi słowy, grupy społeczne i ich aktywność zajęły puste miejsce państwa. Po drugie, ze słabej konceptualizacji państwa w polskiej tradycji bierze się także kult rozmaitych stanów wyjątkowych, przede wszystkim wojny i związanych z nią wzorców zachowań.

Proponowana tu perspektywa może wydawać się dość jednostronna, jednak przytaczane przykłady, ilustrujące poszczególne tezy, mają zazwyczaj tę cechę, że bez większego problemu dałoby się je zastąpić odpowiednikami z danego okresu historycznego. Proponowane w tekście spojrzenie pozwala między innymi wyjaśnić relatywnie duże poparcie dla libertariańskich sloganów, a także spojrzeć w szerszej perspektywie na zadanie stojące przed prospołecznymi siłami politycznymi. Co być może kontrowersyjne, w tym ostatnim zbiorze umieścić chcę nie tylko etatystów czy socjaldemokratów. Przyjęty punkt widzenia pozwala po tej samej stronie ulokować nawet lewicowo zorientowane odłamy anarchizmu. Wychodzę zatem od odrzucenia tradycyjnej diady lewica–prawica na rzecz podziału sceny politycznej opartego na zupełnie innych zasadach.

W realiach Europy Środkowo-Wschodniej dwoistość państwa i społeczeństwa jawi się jako stan historycznie ugruntowany i łatwo dostrzegalny. Od III wojny północnej (1700–1721) do I wojny światowej pas ziemi rozciągający się między Bałtykiem a Morzem Czarnym był przestrzenią zmagań silniejszych sąsiadów: Austrii, Prus, Rosji i Turcji. Zbyt łatwe byłoby jednak wskazywanie na kolonialny status tej części Europy. Imperia kolonialne wchłaniały bowiem tereny, które pozbawione były własnej państwowości i tożsamości w ich eurocentrycznym (a więc jedynym możliwym w tamtych czasach) rozumieniu. Całkowicie odmiennie w tym zakresie przedstawiała się sytuacja na terytoriach Europy Środkowo-Wschodniej. Zanim jej rozległe obszary zaczęły być zajmowane przez sąsiednie imperia, istniały tam niezależne państwa i lokalne elity, posiadające już własne tradycje.

Obumarłe ciało króla

Dla pełniejszej genealogii państwa trzeba się cofnąć do XVI w. To wówczas rozstrzygnęły się bowiem sprawy, których rezultaty rzutowały na wiele zjawisk utożsamianych z polityczną nowoczesnością. Już od XVI w. linia Łaby zaczęła wyznaczać dwie odmienne tendencje rozwoju gospodarek europejskich. Na wschód od niej trwały procesy refeudalizacji, przejawiające się m.in. ponownym przywiązaniem chłopa do ziemi i erozją miast. Na zachód od Łaby zachodziły procesy o całkowicie przeciwnym wektorze. Chłopi stopniowo zyskiwali wolność, gospodarka ulegała monetaryzacji, a centra miejskie stawały się ważnymi ośrodkami życia politycznego i gospodarczego.

W ramach moich rozważań istotniejsze jest jednak pytanie o to, w jaki sposób w XVI w. doszło do rekonfiguracji państw europejskich w sensie instytucjonalnym. Niemiecki historyk Reinhart Koselleck słusznie wskazywał, że wiek XVI to moment przejścia od myślenia średniowiecznego (teocentrycznego) do nowożytności. Podstawową własnością tego przełomowego momentu była swoista pluralizacja myślenia o przyszłości. W średniowieczu to Kościół miał monopol na proroctwa i utopijne wizje. Czasowa zbieżność wydania przez Tomasza Morusa „Utopii” (1516 r.) i ogłoszenia „95 tez” Lutra (1517 r.) to symboliczny moment, w którym ten monopol został – jak się okazało – przełamany na stałe1.

Naruszenie jednego z fundamentów stabilności dawnego świata nie mogło oczywiście nie wywołać silnych reakcji. Całe połacie Europy spłynęły krwią wojen religijnych. Wyłonienie się państwa absolutystycznego w tych okolicznościach wiązało się z nadzieją ustanowienia trwałego pokoju. Thomas Hobbes obudował ten proces wyrafinowaną filozofią polityki, w myśl której wszelkie partykularyzmy – moralne, filozoficzne, religijne – zostaną rozwiązane przez rozum, czyli naczelną zasadę nienaruszalnej suwerenności władzy, uosobionej przez króla.

Poza Czechami, podobny proces nie miał miejsca w Europie Środkowo-Wschodniej. Sejm konwokacyjny, który obradował w Warszawie w 1573 r., zagwarantował bezwarunkowy i wieczny pokój religijny na terenie Rzeczypospolitej. Ustanowione w tym samym roku artykuły henrykowskie oraz pacta conventa regulowały system władzy w sposób niemający – poza Węgrami – precedensu w ówczesnej Europie. O ile zatem na Zachodzie partykularyzmy były wygaszane, o tyle w przypadku Rzeczypospolitej niektórzy historycy są skłonni ukazywać jej systemową osobliwość za pomocą kategorii federacji. Oto bowiem poszczególne sejmiki ziemskie wiązały instrukcjami swoich posłów udających się na Sejm walny.

Procesy zachodzące po dwóch stronach Łaby zdawały się zatem mieć przeciwny wektor. Rodzenie się nowoczesności na Zachodzie odbywało się w warunkach konfliktu społeczeństwa z państwem absolutystycznym. Marcin Moskalewicz i Jakub Duraj dla zobrazowania tych procesów zaproponowali metafory medyczne, zaczerpnięte z hipokratejskiego modelu choroby, który w oficjalnej medycynie obowiązywał do przełomu XVIII i XIX w. Według Hipokratesa stan chorobowy wynikał z naruszenia równowagi między płynami znajdującymi się w organizmie: krwią, żółcią, czarną żółcią i śluzem. Nadmiar któregoś z nich miałby prowadzić do pierwszego etapu choroby, niestrawności (apepsia), czyli upadku średniowiecznej moralności i wojen religijnych. Kolejny etap, pepasmos, to jakościowa zmiana płynu chorobotwórczego, infekcja organizmu i gorączka. W świecie polityki ten stan przejawiał się powstawaniem prywatnego sumienia, czyli społeczeństwa, pod skorupą absolutyzmu. Następnie dochodzi do apostasis, czyli fazy oddzielenia, w której płyn odkłada się w jednym miejscu organizmu. Na gruncie historii tworzenia nowoczesnego państwa byłby to etap, w którym społeczeństwo ostatecznie oddzieliło się od absolutnego państwa, tworząc własne, niezależne, pozornie apolityczne instytucje pod jego powłoką. Ostatnią fazą jest krisis, przełom w chorobie, który kończy się wyleczeniem albo zgonem. Tą fazą była rewolucja francuska i wystąpienia towarzyszące jej w innych częściach Europy2.

W Rzeczypospolitej te kategorie zupełnie nie znajdowały przełożenia na historyczne realia. Do ogólnego opisu kondycji tego bytu politycznego bardziej nadaje się chyba metafora ukuta przez Jana Sowę. Jego zdaniem, rewolucjoniści we Francji (w fazie, którą określiłem powyżej jako krisis) zabili króla jako człowieka, ale pozostawili przy życiu jego ciało polityczne, czyli tradycję scentralizowanego państwa, którego aparat próbowali wykorzystać do własnych celów. Natomiast szlachta w XV i XVI w. doprowadziła do obumarcia ciała politycznego, zachowując przy życiu króla jako człowieka3.

Dwa kierunki oświecenia

Już w okresie nowożytności struktura polityczna, jaką było państwo, została w Europie Zachodniej skonceptualizowana za pomocą pojęć bliskich ich dzisiejszym odpowiednikom. Pojęcie stato, rozumiane jako organizacja władzy politycznej, zostało ukute na terenie współczesnych Włoch na przełomie XV i XVI w. W XVI w. zbliżone brzmieniowo i znaczeniowo pojęcie état przeniknęło do francuszczyzny. Początkowo jednak w kręgach nadsekwańskich elit politycznych odnosiło się ono do regionu czy dystryktu i dopiero po kilkudziesięciu latach ustabilizowało znaczenie jako kategoria odnosząca się do całości systemu politycznego. Niemiecki odpowiednik, pojęcie staat, wyłonił się dopiero w XVII w., jednak i tu stabilizacja znaczeniowa zajęła kilkadziesiąt lat, stąd też dopiero w XVIII w. można dostrzec zaczątki używania go jako kategorii odnoszącej się do struktury władzy politycznej na danym terenie. Zbliżone w brzmieniu określenia na oznaczenie instytucji państwa zostały ukute także w językach angielskim (state), czeskim (stát) czy hiszpańskim (estado).

W Rzeczypospolitej refleksja nad tak rozumianym państwem została zdominowana przede wszystkim przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego, który wysunął pojęcie „rzeczypospolitej”, rozumiane nie jako konkretna forma ustroju, ale jako państwo. Sądzę jednak, że taka różnica w brzmieniu nie jest przypadkowa, a między stato jako zbiorem obiektywnych instytucji a „rzecząpospolitą” jako dobrem wspólnym ogółu obywateli (szlachty) istnieje jakościowa różnica. Na przykład taka, że rzeczpospolita już w samej etymologii zawiera jakoby postulat aktywnego udziału obywateli w życiu politycznym, co z kolei zagrażałoby bytowi i spoistości państwa absolutystycznego. Nie ma zatem, jak sądzę, przypadku w tym, że w Europie Środkowo-Wschodniej (poza Czechami), w której procesy polityczne miały zupełnie inny przebieg czy dynamikę, nie powstało żadne pojęcie państwa zbliżone brzmieniowo do stato czy state. Rosjanie mają zatem gosudarstwo, w Serbii funkcjonuje słowo država itd.

Oświecenie zdawało się otwierać możliwości zmiany tego stanu rzeczy i modernizacji społeczeństw peryferyjnych. Jeden z głównych myślicieli tego nurtu, Jan Jakub Rousseau, pojęcie suwerenności przeniósł z jednostki władcy na dobrowolnie zawieraną umowę społeczną, odchodząc od wcześniejszej hobbesowskiej wizji państwa. Daleki jestem od pojawiających się nieraz w opracowaniach historii rewolucji francuskiej czy w podręcznikach do historii filozofii twierdzeń, w myśl których refleksja Rousseau miała wieść ku protototalitarnej wizji permanentnej dyktatury, a jej pierwszą ofiarą był król Ludwik XVI. Moim zdaniem Rousseau, oprócz bycia filozofem wydeptującym własne ścieżki, pozostawał w jednakowym stopniu produktem swoich czasów, czyli czasów przedrewolucyjnych. Te zaś, jak wskazywał bystry obserwator i analityk Alexis de Tocqueville, wytworzyły swoistą modę na utopizm. Moda ta brała się stąd, że najzdolniejsze umysły często były pozbawione możliwości pracy w administracji (trwale obsadzonej przez arystokrację), a zatem wywierania namacalnego wpływu na życie publiczne. Gremia te okopywały się więc w kawiarniach czy na salonach, tworząc kluby dyskusyjne. W ten sposób literaci oraz filozofowie stawali się politykami i zaczynali, czasem całkowicie świadomie, tworzyć zręby nowoczesnej opinii publicznej. Sytuacja ta wywołała sprzężenie zwrotne – urzędnicy, oddaleni od ludu i jego codziennych problemów, w coraz mniejszym stopniu byli w stanie rozumieć jego reakcje i potrzeby4. Oświecenie zatem, jako ruch zainspirowany przez ludzi wykształconych, ale odepchniętych od głównego biegu spraw państwa, przez Bronisława Baczkę nazwanych „formacją filozofów”5, było ruchem antysystemowym, oddolnym, antypaństwowym.

Zupełnie inny charakter miało ono w realiach Europy Środkowo-Wschodniej. W tej części Starego Kontynentu zwolennicy zmian musieli przede wszystkim stworzyć aparat, który byłby w stanie dokonać modernizacji. O ile zatem w Europie Zachodniej, krusząc absolutyzmy, rewolucjoniści mogli przejmować pewne ich instytucje, o tyle w Europie Środkowo-Wschodniej jedyną szansą na reformy było działanie na rzecz wzmocnienia władzy centralnej. Dążono do tego celu różnymi metodami. Ojciec polskiego klasycyzmu, Adam Naruszewicz, w swych dziełach historycznych starał się wskazywać, że jedyną szansą na poprawę bytu chłopów jest opieka ze strony instytucji centralnej. Innymi słowy, wskazywał, że zjawisko władzy szlachty nad chłopstwem występowało w mniejszym zakresie w tych momentach historii, w których silna była władza królewska. Z kolei, by wyjść poza polskie przykłady, József Hajnóczy, filozof i lider węgierskiego ruchu jakobińskiego, zdawał sobie sprawę, że reformy są możliwe jedynie dzięki poparciu władzy. Ta zaś, by móc działać, w pierwszej kolejności musiała przełamać panowanie węgierskiej szlachty. Hajnóczy, aby skutecznie osłabiać wpływy tej warstwy, próbował nieco przewrotnie opowiedzieć reformy językiem wolności stanowej. W Rzeczypospolitej w podobny sposób starał się postępować Hugo Kołłątaj. Jednak tego typu idee z trudem wyrabiały sobie własną pozycję wśród politycznych tradycji Europy Środkowo-Wschodniej.

Między pańskością a godzeniem partykularności

W procesie badania procesów historycznych trudno oczywiście znaleźć miarodajny barometr, który mógłby wskazać, jakie działania i idee znajdowały się w centrum wyobrażeń określonej epoki (czyli dającej się opisać historycznie wspólnoty komunikacyjnej), a które balansowały jedynie na peryferiach debat. Sądzę jednak, że do takiego celu można w miarę bezpiecznie użyć słowników z danego okresu. W „Nowym dykcjonarzu”, wydanym w 1764 r.
przez Michała Abrahama Troca, istota państwa została oddana m.in. w takich kategoriach, jak herrschaft (panowanie), droit de propriété (prawo własności), gouvernement (rząd). Autor przytoczył także kilka przykładów użycia tego słowa w polszczyźnie, a wśród nich: „ma państwo nad tymi włościami”, „pod szczęśliwym państwem (panowaniem) jego”. Widać więc wyraźnie, że u Troca rozumienie państwa łączy w sobie różne elementy ze sfery prywatnej i publicznej. Znamienne, że analizując niemieckie czy francuskie znaczenia i porównując je z polskimi, autor nie posłużył się takimi pojęciami, jak stat czy état6. Podobna wieloznaczność pojęcia „państwo” jest wyraźnie widoczna w słowniku Samuela Bogumiła Lindego z 1811 r. Państwo próbował on zdefiniować za pomocą takich kategorii, jak „arystokracja”, „pański stan”, „panoszenie”, „panowanie”, „rządzenie”, „kraj”, „kraina”, „włość”, „majętność”7.

Widać więc, że jeszcze w okresie wojen napoleońskich „państwo” budziło skojarzenia raczej ze sferą prywatną, skolonizowaną przez szlachtę, niż z życiem publicznym czy dobrem wspólnym. Zatem oswojenie wyobrażenia o państwie jako czymś, co godzi partykularyzmy i jest w stanie działać autonomicznie, było wciąż ważnym zadaniem dla politycznych modernizatorów. Owo słabe zakorzenienie myślenia o państwie na przełomie XVIII i XIX w. znajdowało także odzwierciedlenie w innym aspekcie idei politycznych – w utopizmie. Autorzy najnowszego opracowania w całości poświęconego historii myśli politycznej w tej części Europy od oświecenia do końca I wojny światowej, wskazują, że myśl utopijna sensu stricto, w swym czysto oświeceniowym wydaniu, nie była nigdy popularnym gatunkiem refleksji politycznej w Europie Środkowo-Wschodniej. Wiele z tekstów, które miały podobny wymiar, powstawało dopiero u progu romantyzmu. Zwolennicy oświecenia w Polsce w sposób utopijny malowali swe wizje modernizujących się państw, takich jak Anglia i Francja. Te właśnie wizje w istocie obsługiwały zapotrzebowanie, na które na zachodzie Europy odpowiadały utopie w ich typowej formule: to znaczy ukazujące czytelnikowi nieistniejące państwa i wyspy8.

Oświecenie w Europie Środkowo-Wschodniej próbowało więc ugruntować lokalną myśl polityczną, wykorzystując takie kategorie, jak społeczeństwo, naród i państwo. Tym samym protoplaści tego prądu intelektualnego szukali możliwości flirtu z władzą i jednocześnie wzmocnienia jej pozycji przez poskromienie decentralizacyjnych aktywności szlachty (zwłaszcza w krajach takich, jak Rzeczpospolita czy Węgry). Wektor oświecenia w tej części Europy był zatem odwrotny niż w przypadku zbliżonego nurtu polityczno-filozoficznego we Francji. Co więcej, oświecenie, zwłaszcza w kontekście polskim, było epoką krótką, co wynikało z tego, że ideę wzmocnienia władzy państwowej (należącej do króla) szybko zdezaktualizowały rozbiory. W ich następstwie pojęcie „państwa” zastąpiono na długo pojęciem „ojczyzny”, które w oświeceniu zostało przesunięte do nowego układu znaczeń (ze sfery prywatnej – „ojcowizna”, do sfery publicznej) i zawierało w sobie immanentny postulat odrodzenia bytu politycznego, ukryty jednak za zasłoną określonej retoryki. Nie ma zatem przypadku w tym, że – przez odwrócenie – nurty romantyczne (liczba mnoga jest tu zasadna) w tej części Europy cechowały szczególna trwałość i szczególne znaczenie. Wszak ostatni żyjący romantycy pochodzenia polskiego swe manifesty wydawali jeszcze w latach 70. XIX w., a zatem w okresie, gdy różne idee „naukowe” śmiało wkroczyły już do życia politycznego, a rozmaite święte hufce i legiony, wdrukowane w krajobraz romantycznej Europy lat 30. i 40., były już coraz odleglejszym wspomnieniem.

Romantyzm, ze swym kultem czynu, sprzyjał utrzymaniu statusu państwa jako niezakorzenionego w wyobraźni politycznej Europy Środkowo-Wschodniej. Romantyczne sposoby myślenia jako takie stały bowiem w jawnej sprzeczności z postulatami godzenia tego, co partykularne w ramach jakiejś obiektywności – choć wydaje się to warunkiem sine qua non myślenia o nowoczesnym państwie. Tymczasem romantyzm przede wszystkim uwznioślił lokalne różnorodności, stawiając na snucie opowieści o folklorze i o odrębnych drogach poszczególnych ludów-narodów9.

Należy tu jednak unikać wylewania dziecka z kąpielą. Romantyzm, jak każda epoka, zawierał także wiele elementów odziedziczonych po poprzedniczce – i to mimo (deklarowanego) całościowego odrzucenia światopoglądu oświeceniowego. Romantyczny bohater to przecież dziedzic oświeceniowego żołnierza, gotowego ponieść śmierć w imię obrony republiki.

Romantyzm ze swym kultem dzikości, naturalności i folkloru szukał wyjścia poza to, co klasyczne, umocowane w prawie pozytywnym czy w instytucjach. Państwo było w romantyzmie traktowane przede wszystkim jako epifenomen aktywności klas ludowych, jako narzędzie działające w ich imieniu. Zatem to lud, utożsamiany przede wszystkim z chłopstwem, znajdował się w centrum zainteresowania działaczy i myślicieli epoki. Nie bez powodu właśnie wtedy ukuty został termin „ludowiec”, który wkrótce stał się etykietą dla uczestników jednego z najważniejszych nowoczesnych nurtów politycznych w Polsce.

Istniała jednak przestrzeń, w której dążenia do wyemancypowania ludu zbiegały się z nieśmiałą, ale w środkowo- i wschodnioeuropejskim kontekście znaczącą refleksją na temat państwa. Tego miejsca wspólnego nie tworzyła utopia, ponieważ mimo istnienia romantycznych projektów o charakterze utopijnym ich autorzy kładli nacisk przede wszystkim na kwestie wyzwolenia moralnego oraz uwznioślali sam czyn i dokonujące go klasy (albo stany), mniej uwagi poświęcając projektowaniu przyszłego ustroju. Mam tu zatem na myśli kwestię organizacji przyszłego powstania, która otwierała możliwość refleksji na temat państwa.

Rzecz jasna, rdzeniem powstania miały być klasy ludowe. Niemniej, sporo miejsca w publicystyce i różnego typu rozważaniach zajmowała kwestia instytucji powstańczych. Część teoretyków powstania, jak np. Henryk Kamieński czy Karol Stolzman, kładła nacisk przede wszystkim na zdecentralizowany charakter przyszłej wojny o niepodległość Polski. Władza w okresie wojennej zawieruchy miała ich zdaniem należeć do lokalnych oddziałów powstańczych i do tworzonych ad hoc instytucji, takich jak rozmaite kluby wojenne czy rewolucyjne. W omawianym tu okresie najistotniejszy wkład w polską refleksję na temat państwa wniosło bez wątpienia Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Była to jedna z najznaczniejszych polskich organizacji politycznych w XIX w. (działająca od 1832 do 1862 r.). Optowała ona za dyktatorską organizacją władzy powstańczej i dużo miejsca poświęciła refleksji nad pożądanym kształtem przyszłego rządu i organizacją władzy. W publicystyce TDP widać jednak wyraźnie ową dwoistość rozumienia pojęcia „państwo”, na którą wskazałem przytaczając fragmenty haseł słownikowych z 1764 i 1811 r.

Tak więc „państwo” w publicystyce TDP w latach 40. XIX w. pojawiało się nieraz jako synonim szlachty. Znaleźć jednak można również wskazania, że „demokracja” – rozumiana jako pewna kategoria politycznej identyfikacji, określony nurt polityczny, a nie jako forma ustroju – nie chce burzyć, aby burzyć, ale aby budować, aby postawić państwo, które by przerwaną swoją cywilizacyjną misję rozpoczęło na powrót. Nieco dalej wskazano nawet na funkcję państwa, o której wspominałem kilka akapitów wcześniej – godzenie partykularyzmów: W państwie istniejącym, mającym byt niepodległy, o to postarać się przede wszystkim należy, ażeby interesy dawne ustępowały miejsca bez zamieszania interesom nowym10. Obecność tego rodzaju przekonań w publicystyce demokratycznej, lewicującej organizacji, aktywnej głównie we Francji i w Wielkiej Brytanii, nie oznacza oczywiście, że utrzymane w takim tonie refleksje już w połowie XIX w. zajęły centralne miejsce w polskiej myśli politycznej. Niemniej ich istnienie wskazywało na pewną potencjalność i otwierało pola dalszym rozważaniom przedmiotu.

Bywaliśmy nowocześni

Problem z państwem mieli także myśliciele par excellence nowocześni. Symptomatycznym przykładem jest tu polski nacjonalizm. Nurt ten, rodząc się w warunkach braku niepodległego państwa, przechował odziedziczoną po wcześniejszych czasach dwoistość, naród i państwo traktując wyraźnie jako byty odrębne. Jego pozycja jest zatem zupełnie inna niż nacjonalizmu zachodnioeuropejskiego. Ten ostatni, zrodzony wraz z demokracją (albo wraz z walką o demokratyzację), ma całkowicie inny charakter niż środkowo- czy wschodnioeuropejski, i tylko w niektórych sytuacjach historycznych przeradza się w prąd jawnie antydemokratyczny. Nacjonalizm w Europie Środkowej i Wschodniej natomiast, z powodu braku istnienia niepodległych państw w okresie kształtowania świadomości narodowych, musiał oprzeć się na dużych grupach społecznych i zarazem występować przeciwko lokalnym instytucjom (np. walka Słowaków z madziaryzacją czy Polaków z germanizacją). Działając w realiach mozaiki narodowościowej i religijnej, nacjonaliści (zwłaszcza polscy) opierali się przede wszystkim na mieszczaństwie, któremu obiecali emancypację, drogi do niej upatrując przede wszystkim w „odbiciu” handlu z rąk niemieckich i żydowskich. Po raz kolejny zatem wektor przemian, inaczej niż w Europie Zachodniej, nie wiódł od buntu przeciwko państwu do społeczeństwa obywatelskiego, ale raczej od powstania społeczeństwa obywatelskiego do państwa.

W ramach refleksji w takiej dziedzinie, jak genealogia państwa w polskiej (ale także środkowo- i wschodnioeuropejskiej) myśli politycznej, nie można pominąć postaci, która jak w soczewce skupiła w sobie wszystkie dobrodziejstwa i ambiwalencje peryferyjnego stanu rzeczy. Mam tu na myśli Edwarda Abramowskiego. Wiąże się z nim kilka paradoksów. Przede wszystkim, jak mniemam, jego kooperatystyczne idee mają znacznie dłuższą genealogię, niż zwykło się sądzić. W tym sensie, moim zdaniem, opracowania na temat historii idei polskiego kooperatyzmu warto byłoby zaczynać od oświecenia i romantyzmu, w których elementy tej idei były obecne pod różnymi postaciami11. Abramowski więc bazował na przekonaniach obecnych już w pewnym kształcie w debacie publicznej i w zbiorowych wyobrażeniach, aczkolwiek na nowo je skonfigurował, nadał im nowe sensy, wreszcie – umieścił w nowym kontekście, zabierając głos w debatach u progu XX w.
Co najistotniejsze dla prowadzonych tu rozważań, Abramowski myślał o państwie w sposób pełen zawirowań i paradoksów. Z jednej strony ukuł wizję Respubliki Kooperatywnej, która – ponownie – miała powstać jako rezultat działania społeczeństwa obywatelskiego. Z drugiej jednak strony afirmował sprawczość ludu, nie mając zaufania do oficjalnych instytucji państwa. Fakt, że – jak wskazał Stefan Żeromski w „Przedwiośniu” – idee myśliciela etykietowanego nieraz jako anarchista, mogły być realizowane w ramach niepodległego państwa, to kolejny z paradoksów opowiadanej tu historii.

Krótki okres oświecenia, pewne wątki romantycznej myśli politycznej i elementy ideologii nowoczesnych stronnictw politycznych w niniejszych rozważaniach można postawić na jednej szali z okresem PRL. Niewątpliwie w okresie 1945–1989 wszelkie blaski i cienie projektowania nowoczesnego państwa na peryferiach uległy znacznemu, niespotykanemu wcześniej wyostrzeniu. PRL był projektem, który w każdym niemal aspekcie zapowiadał modernizację i awans społeczny setek tysięcy ludzi. Jednak w ostatecznym rozrachunku Polska Ludowa w wydaniu powojennym odeszła daleko od wizji ludowych Polsk, snutych na obszarze polskich refleksji politycznych przynajmniej od lat 30. XIX w. Wizje te częstokroć były oparte na schemacie, zgodnie z którym Polska Ludowa to nie tyle państwowość, ile opozycyjna do „Polski szlacheckiej” mglista wizja organizacji życia społecznego prowadzonego w oparciu o duże grupy społeczne (chłopstwo, robotników, inteligencję pracującą). Polska Ludowa po 1945 r. rzeczywiście odcięła dawnej szlachetczyźnie możliwość wpływania na główny nurt polskiego życia publicznego. Odebrała jednak taką możliwość również wielu innym grupom społecznym.

Nie podzielam, co prawda, jednostronnej wizji Andrzeja Ledera, w myśl której to nowi zaborcy – III Rzesza i ZSRR – okazali się głównymi siłami modernizacyjnymi przybliżającymi nadejście polskiej nowoczesności12. Leder, co wielokrotnie mu zarzucano, całkowicie bowiem pomija tradycje polskich działaczy i organizacji prospołecznych, a także pomija sprawczość klas ludowych w procesie dziejowym. Niemniej, rzecz jasna, zjawiska takie, jak przerost instytucji państwa i absurdalnych regulacji czy głęboki deficyt demokracji w PRL są na tyle dobrze rozpoznane, że chyba nie trzeba na ich rzecz dodatkowo argumentować. W ten sposób PRL, mimo potencjału i nadziei, ponownie zepchnął polską myśl państwową na peryferia, otwierając z jednej strony drogę neoliberalizmowi, z drugiej zaś – nacjonalizmowi w wydaniu ONR-owskim (stara endecja była wszak w niektórych momentach wyczulona na problemy instytucji państwa czy demokracji). Byliśmy nowocześni zbyt krótko, by zaspokoić zbiorowe aspiracje, i zbyt długo, by – po spektakularnej klęsce – na nowo spleść zbiorowe marzenia z aktywnym państwem, które może pomóc je zrealizować.

Etatyzm potrzebny od zaraz

Te właśnie marzenia, pozostałe na zgliszczach projektu nowoczesnego państwa polskiego, wiążą się obecnie z projektami politycznymi, które oznaczają w istocie powrót do stanu rzeczy z czasów, gdy państwo było zewnętrzną, nieoswojoną realnością. Nie chodzi tu nawet o okresowe przywiązanie wyborców do tej czy innej partii ani o medialną widzialność tego czy owego środowiska. Zmiana dokonuje się przede wszystkim pod powierzchnią punktowych wydarzeń i poza zasięgiem medialnych mikrofonów czy kamer. Jest to w zasadzie sytuacja schizofreniczno-przedrewolucyjna: mobilizacja środowisk antypaństwowych, które obudowują się instytucjami i wybijają sobie miejsce w przestrzeni publicznej, odbywa się w warunkach, w jakich nowoczesne państwo nigdy na dłużej nie zaistniało, nie zaprezentowało swoich wszystkich możliwości emancypacyjnych i modernizacyjnych.

Ilustracją tego stanu rzeczy jest choćby znaczne nasycenie życia politycznego nachalnym zarządzaniem zbiorową pamięcią („polityka historyczna” to dziwny termin, którego świadomie unikam). Sytuację tę można oczywiście próbować opisać w ramach banalnych twierdzeń o wrodzonej potrzebie rytualizacji czy przywiązaniu „natury ludzkiej” do symboli. W swojej analizie chcę jednak uniknąć osunięcia się w banał i proponuję zupełnie inne wyjaśnienie fenomenu popularności rozmaitych grup rekonstrukcyjnych czy obsesyjnego kultywowania historii bitew i wojen. Sądzę, że zjawiska te dają się opisać w ramach prowadzonej tu genealogii państwa w perspektywie długiego trwania. Wynikają bowiem z faktu, że wyobraźnia polityczna w wielu krajach Europy Środkowo-Wschodniej kształtowała się przez wiele lat przede wszystkim w ramach rozważania możliwości przełamania danej sytuacji zbiorowym czynem. Środowiska demokratyczne (w XIX w.) i socjalistyczne (w XX w.) próbowały łączyć utopię czynu z rozwijaniem wizji państwa w okresie pokoju. Niemniej to właśnie utopia czynu okazała się zdolna do kreowania zbiorowych emocji i kategorii tożsamościowych. Stąd kult rozmaitych stanów wyjątkowych, opisywanych za pomocą prostych kategorii narodowościowych, jest czymś, co ostatecznie blokuje myśl państwową, a zarazem tworzy przestrzeń dla nacjonalizmu (w jego środkowo- i wschodnioeuropejskiej, a zatem plemienno-etnicznej, odsłonie) i różnego typu „wolnościowych” narracji, łączących zazwyczaj autorytaryzm z libertarianizmem.

Z przeprowadzonej tu genealogii państwa można wywieść także zupełnie inną konfigurację tej strony sceny politycznej, której marzy się państwo jako sprawna i obiektywna instytucja, aktywnie organizująca życie społeczno-gospodarcze. Jak sądzę, po tej stronie ulokować można zarówno etatystów (obecnych i w obozie rządzącym, i po stronie opozycji), jak i socjaldemokratów, ale także, co pewnie zabrzmi paradoksalnie, anarchistów.

Zgadzam się więc z Jarosławem Tomasiewiczem, który w jednym ze swych tekstów przedstawił tezę, jakoby nawet współcześni polscy anarchiści, podnosząc postulaty lokatorskie czy pracownicze, w istocie tkwili na pozycjach socjaldemokratycznych. Oznacza to, że anarchiści de facto domagają się aktywniejszej roli państwa, choć zarazem proponują w miejsce jego niedomagań instytucje samopomocowe. Jednocześnie jednak, wraz z owym „etatyzowaniem” anarchizmu, można zaobserwować postępujący proces „państwowej apostazji” środowisk prawicowych, które coraz chętniej przejmują dyskurs „wolnościowy”, otwarcie deklarując niechęć do państwa jako instytucji organizującej życie społeczne i działającej w interesie dobra wspólnego13. W ten sposób struktury długiego trwania, zakorzenione w ramach wyobraźni politycznej polskiego społeczeństwa, ale także w pojęciowości (do dziś mówimy: „państwo Kowalscy”, mając na myśli panią i pana Kowalskich), gdy zostaną precyzyjnie zlokalizowane i zanalizowane, prowadzą do całkowitej rekonfiguracji pola politycznego i rozpisania stawek na nowo. Stawek, w których nic nie jest jeszcze przesądzone.

Kończąc, chciałbym podkreślić, że jak najdalszy jestem od naiwnego zapatrzenia w Europę Zachodnią jako wzorzec rozwojowy. Nie było więc moją intencją przypisywanie interpretowanym zjawiskom historycznym cech pozytywnych czy negatywnych. Chodziło mi raczej o zmierzenie się z rezultatami odrębnej drogi rozwojowej Europy Środkowo-Wschodniej i jej wpływem na polskie myślenie o państwie. Państwie, któremu zdecydowanie potrzeba ostatecznego zerwania więzów ze szlachecką pańskością i co najmniej kilkunastu lat etatystycznej reanimacji.

Przypisy:

  1. R. Koselleck, Miniona przyszłość wczesnej nowożytności, w idem, Semantyka historyczna, Poznań 2001, s. 56–57.
  2. J. Duraj, M. Moskalewicz, Krytyka i kryzys: diagnoza choroby w stadium terminalnym, w R. Koselleck, Krytyka i kryzys: studium patogenezy świata mieszczańskiego, Warszawa 2015, s. 22–23.
  3. J. Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 236–240.
  4. A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa 1970, s. 207–215.
  5. B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965, s. 14–19.
  6. M.A. Troc, Nowy dykcyonarz to iest Mownik polsko-niemiecko-francuski: z przydatkiem przysłów potocznych, przestrog gramatycznych, lekarskich, matematycznych, fortyfikacyynych, żeglaskich [!], łowczych i inszym naukom przyzwoitych wyrazow, t. 3, Lipsk 1764, s. 1323.
  7. S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. II, cz. II, Warszawa 1811, s. 627–628.
  8. B. Trencsenyi, M. Janowski, M. Baár, M. Kopecek, M. Falina, A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Volume I: Negotiating Modernity in the „Long Nineteenth Century”, Oxford 2016, s. 54–55.
  9. M. Janowski, „Multiple Sonderwegs”: The Specificity of Historical Development of East Central Europe in the Nineteenth and Twentieth Century (Introductory Remarks), „Acta Poloniae Historica” 2015, vol. 111, no. 5, s. 8.
  10. „Demokrata Polski”, 2.08.1845, s. 13–14.
  11. Pisałem o tym: P. Kuligowski, Eutopia na zgliszczach. Kierunki rozwoju idei polskiego kooperatyzmu w XIX wieku, „Historia i Polityka” 2016, nr 15 (22), s. 81–99.
  12. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.
  13. J. Tomasiewicz, Studia z dziejów, współczesności i przyszłości polskiego anarchizmu, „Inny świat. Kwartalnik anarchistyczny” 2012, nr 2 (37), s. 63–64.

Piotr Kuligowski

(1990) – dziewiętnastowiecznik, historyk myśli politycznej, doktorant w Zakładzie Myśli i Kultury Politycznej Instytutu Historii UAM. Zainteresowania badawcze oscylują wokół historii polskiej myśli socjalistycznej i utopijnej, konstruowania podmiotowości politycznej (w tym procesów narodotwórczych), idei wspólnoty, jak również historii ruchów rewolucyjnych. Publikował na łamach m.in. dziennika „Trybuna”, tygodnika „Przegląd” i „Czasu Kultury”. Stały współpracownik „Praktyki Teoretycznej”.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Możesz użyć następujących tagów oraz atrybutów HTML-a: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>