Jan Paweł II spotyka Marksa

·

Jan Paweł II spotyka Marksa

·

 

Tradycyjna nazwa nauk humanistycznych – sztuki wyzwolone (artes liberales) – wywodzi się od ich wyzwalającego, uwalniającego charakteru. Jednak sztuki wyzwolone nie przekładają się bezpośrednio na wyzwolenie polityczne. Wyzwalają osobę wewnętrzną od zniewolenia przymusami, kłamstwami i wadami, formując ją w prawdzie. Pouczająca jest w tym względzie opinia Alasdaira MacIntyre’a: „Od czasu, gdy w 1970 r. zacząłem nauczanie na amerykańskich uniwersytetach, pytają mnie rodzice, których dzieci zawiodły, zostając magistrami filozofii. Tacy rodzice nie tyle zadają mi pytanie, co wyrażają bolączkę: »Jakie dobro niesie filozofia?«. Odpowiadam w następujący sposób: Filozofia jest dyscypliną, która uczy, jak odpowiadać na pytania w rodzaju »Co jest dobre w tym i owym?«”. Ostatecznym celem sztuk wyzwolonych nie jest zapewnienie kompetencji zawodowych ani dokonanie rewolucji w świecie zewnętrznym, lecz znajomość dobra, umożliwiająca etyczne wybory. Czyli wewnętrzna wolność do kierowania się cnotą. W analogiczny sposób sztuki wyzwolone powinny tworzyć kulturę, jako działający od wewnątrz zaczyn stwarzający warunki sprzyjające cnotom. Karol Wojtyła w latach, które przeżył w oficjalnie ateistycznym marksistowskim systemie, mierzył się z radykalnie odmienną ideologią edukacji i kultury. Ideologia ta zastępuje „wolność” jako stan zasadniczo wewnętrzny „wyzwoleniem” sprowadzającym się do rzeczywistości społeczno-ekonomicznej. Stąd, podobnie jak w drugiej tezie Marksa o Feuerbachu: „W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru swego myślenia”. Marks zdecydowanie przesuwa centrum ludzkiej rzeczywistości z wnętrza na zewnątrz. Wojtyła natomiast lokuje klucz do kultury nie w materialnym działaniu (praxis), lecz w samokształceniu do cnoty. Biorąc pod uwagę, że formacja wolnych osób jest także celem sztuk wyzwolonych, współgra ona z pedagogiką Wojtyły, natomiast marksistowska wizja forsuje pedagogikę praktycznego wykorzystania wiedzy (techne).

1. Filozofia i działanie

Dla Marksa synonimem filozofii był Hegel. A heglowska filozofia była ideologią, w istocie ideologią niemiecką, niezdolną dostrzec, że podział na pracę i kapitał tworzy idee wspierające system kapitalistyczny, do których należy sam heglizm. Młodohegliści czasów Marksa nie rozumieli tego i błędnie dążyli do wywołania zmiany społecznej za pomocą idei. Według Marksa relacja była odwrotna. Zmiana społeczna miała zmienić idee.

Zdaniem Marksa praktyka materialistyczna dostrzega, że „określone jednostki, czynne wytwórczo w określony sposób, wchodzą w określone stosunki społeczne i polityczne”. Bycie „jednostką” w oderwaniu od sposobu „rzeczywistego bycia, tj. działania, materialnej produkcji, a przez to sposobu pracy w określonych granicach materialnych oraz w ramach założeń i warunków niezależnych od woli” pozostaje tylko abstrakcją. To właśnie z tych warunków materialnych powstają idee. Dostrzeżenie, że idee mają korzenie w materialnym procesie życiowym, a nie na odwrót, „jest wzniesieniem się z ziemi do nieba”. Marks i Engels w „Manifeście komunistycznym” ujęli to następująco: „Ideami panującymi każdego okresu były zawsze tylko idee klasy panującej”.

Relacja Marksa z Heglem nie sprowadzała się oczywiście wyłącznie do odrzucenia. Marks dostrzegał „wybitne osiągnięcie” Hegla, to jest jego dialektykę podkreślającą proces samokreacji człowieka przez alienację i jej przezwyciężenie. Mimo tego kluczowego rozpoznania, Hegel zneutralizował swoje osiągnięcie przez redukcję alienacji do czysto wewnątrzumysłowego procesu, co Marks skrytykował następująco: „Całość wyobcowania istoty ludzkiej jest zatem [w filozofii Hegla] niczym więcej niż wyobcowaniem samoświadomości”. Duchowy problem wymaga duchowego rozwiązania. Uznanie, że problem alienacji został rozwiązany po osiągnięciu samoświadomości, determinuje konserwatywny i kwietystyczny charakter filozofii Hegla.

Marks, niezadowolony z tego rozwiązania, postuluje zajęcie się materialnym problemem o materialnym rozwiązaniu: „To nie świadomość określa byt, ale byt określa świadomość”. Jak widzieliśmy, Druga Teza o Feuerbachu z 1845 r. podsumowuje odrzucenie heglowskiej spekulacji: „Zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lecz zagadnieniem praktycznym. W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru swego myślenia”. Jeszcze dobitniej ujął to w sławnej końcowej Jedenastej Tezie: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”.

2. Praca jako ucieleśnienie osoby

Wspomniany prymat praktyki nad teorią był tłem intelektualnych starań Wojtyły. O tym, że ujmował tematycznie problem w takim aspekcie wiemy dzięki dwóm tekstom, które napisał, jako jedne z ostatnich pism przedpapieskich, w latach 1976 i 1977. Oba dotyczyły relacji teorii i praktyki, tak samo jak esej „Problem konstytuowania się kultury poprzez ludzką praxis” z 1977 r. Także kluczowy, późny esej zatytułowany „Uczestnictwo czy alienacja?”, przedstawiony w 1975 r., a opublikowany w 1978 r., odnosi się do inspirowanej marksizmem kwestii charakteru alienacji. Biorąc pod uwagę niepewne warunki funkcjonowania w ramach oficjalnego marksizmu w wydaniu sowieckim, nawet przy stosunkowo większym zakresie wolności występującym w Polsce, nie dziwi, że Wojtyła nie pisał o tej kwestii bardziej konkretnie. Stawiam jednak tezę, że spora część jego filozofii działania była inspirowana sporem z wszechobecnym oficjalnym materializmem dialektycznym.

Mimo to nie należy przeceniać opozycji między Marksem a Wojtyłą. Ten ostatni z natury był życzliwym czytelnikiem i zawdzięczał Marksowi znacznie więcej niż wielu innych katolickich filozofów. Albo przynajmniej zgadzał się z Marksem w niektórych kluczowych kwestiach.

Po pierwsze, podobnie jak Marks, także Wojtyła uważa, iż ludzkie działanie (praxis) jest nie tylko epifenomenem ludzkiego myślenia. Przeciwnie, działanie kształtuje osobę, a w pewnym sensie kształtuje teorię, w takim aspekcie, że do poznania rzeczywistości dochodzimy poprzez nasze konkretne doświadczenie. To ostatnie jest faktyczną rzeczywistością działania. Wojtyła twierdzi, że teoria i praktyka razem tworzą „dwustronny system”, w którym każdy z elementów kształtuje ten drugi. Dlatego Wojtyła podziela nieufność Marksa wobec spekulacji odseparowanych od rzeczywistości. Co więcej, akt oznacza doskonałość, a ludzkiego aktora doskonali działanie zgodne z prawdą. W istocie Wojtyła, powtarzając „samokreację” dialektyki Marksa, posunie się tak daleko, że określi osobę ludzką, a nawet jej ciało, „zadaniem”: „w męskości i kobiecości [Stwórca] przypisał [człowiekowi] w pewien sposób jego własne człowieczeństwo jako zadanie”. Działając jestem „w pewnym sensie »twórcą samego siebie«”.

Ponadto zarówno Marks, jak i Wojtyła zgadzają się, że człowiek poprzez swoją pracę wzrasta i wyraża się w świecie obiektywnym. Praca powinna być, jak ujął to Marks w języku heglowskim, swobodnym celem kreacji naszej podmiotowości. Dzięki tej pracy moja podmiotowość staje się „siłą ponad wszelką wątpliwość”. Lub, jak ujął to Wojtyła w poetyckim tonie w odniesieniu do pracownika kamieniołomu: „Twoja wola odzywa się głębokim echem w kamieniu”. Dla Wojtyły, choć w mniejszym stopniu niż dla Marksa, praca tak samo jak ciało wyraża wewnętrzną osobę w poznawalnym zmysłami świecie. W rezultacie obaj myśliciele utrzymują, że osoby ludzkiej nie można postrzegać w sposób redukcyjny, jako środka realizacji celu, którym jest akumulacja kapitału. Jan Paweł II powie, że „praca jest »dla człowieka«, a nie człowiek »dla pracy«”, co stanowi zwięzłe streszczenie protestu marksistów przeciwko wyzyskowi (Laborem Exercens, §6).

Dla Marksa jednak praca człowieka w sposób konieczny wyraża materialne warunki jego sposobu produkcji. Marks redukuje rzeczywistość osobistą do produkcji: „Jak jednostki życie swe uzewnętrzniają – takimi są. To, czym one są, zbiega się zatem z ich produkcją, zarówno z tym, co wytwarzają, jak i z tym, jak wytwarzają. A więc to, czym jednostki są, zależy od materialnych warunków ich produkcji”. Praca człowieka jest procesem samokreacji i to praca, a nie racjonalność odróżnia ludzi od zwierząt.

Dlatego praca jest tak znacząca dla Marksa, że zajmuje centralne miejsce przypisywane w klasycznych antropologiach ludzkiemu wnętrzu – poznaniu i woli. W istocie jest on podejrzliwy w stosunku do samej kategorii wnętrza, ponieważ utożsamia je z gromadzeniem dla siebie, co oznacza własność prywatną. Jak ujmuje to Augusto Del Noce: „Krytyka własności prywatnej i wynikający z niej komunizm zależą u Marksa od krytyki kategorii prywatności (wnętrza)”. Alienacja, nieodłączna od własności prywatnej, obejmuje również wnętrze, tak że użycie kategorii „moje” jest alienujące i samolubne. Oznacza to, jak mówi Marks, że „stworzyłem dla siebie, a nie dla ciebie, tak samo jak wy stworzyliście dla siebie, a nie dla mnie”. A jednak, z powodu podziału pracy i własności prywatnej, ja muszę oddać swój wytwór i sprzedać ci go, aby zaspokoić moje podstawowe potrzeby. Ten proces alienuje mnie od mojej pracy i jej produktów. Pod panowaniem alienującej własności prywatnej praca może być wyłącznie wyrazem alienacji: „Zakładając własność prywatną, moja indywidualność jest wyalienowana do tego stopnia, że ta aktywność staje się dla mnie nienawistna […] [praca] pojawia się tylko jako wyraz mojej utraty siebie […]”. Jak zobaczymy, dla Wojtyły człowiek pracy zachowuje osobistą wewnętrzność; skutkuje to znacznie bardziej pozytywnym stosunkiem do pracy.

Najpierw zwróćmy jednak uwagę na podobieństwo: zarówno Marks, jak i Wojtyła uważają, że praca jest konieczna. Ich interpretacje tej konieczności jednak się różnią. Aby to zrozumieć, musimy zwięźle przeanalizować rozumienie alienacji przez Marksa. Przedmioty tworzone przez moją pracę w kapitalizmie są alienujące, ponieważ muszę oddawać je – moje dobra – w celu zaspokojenia swoich potrzeb, podczas gdy konsument musi oddać coś w zamian. Zatem relacja społeczna między robotnikiem-producentem a konsumentem sprowadza się do relacji równoczesnej alienacji. Staję się niewolnikiem moich potrzeb i muszę poddać się „pracy, aby zarobić na życie”, aby zaspokoić moje potrzeby. Ponadto potrzeby są związane z ciałem, ponieważ ich jedynym celem jest kontynuacja życia cielesnego. Marks podaje przykłady „jedzenia i picia, mieszkania, odzieży i różnych innych rzeczy”. Zatem celem pracy Marksa jest zaspokojenie potrzeb cielesnych, a cała dynamika potrzeby pracy występuje w relacjach alienacji. Podsumowuje: „Jeżeli więc produktem pracy jest alienacja, to i sama produkcja musi być alienacją czynną, alienacją czynności, czynnością alienacji”.

Buttiglione zauważa: „Dla Marksa praca ludzka tworzy wartości, jednak sama praca nie ma, ściśle mówiąc, wartości”. W kategoriach marksowskich praca ma dla pracownika wartość wymienną – może on ją wymienić np. na wynagrodzenie umożliwiające zakup tego, czego potrzebuje. Jednak praca w celu zaspokojenia podstawowych potrzeb nie ma wartości użytecznej – sama w sobie nie zaspokaja konkretnej ludzkiej potrzeby, stanowiąc jedynie środek uzyskania czegoś, co zaspokaja te potrzeby. Konieczność bruka pracę skierowaną na zaspokojenie podstawowych potrzeb i eliminuje jej wartość użyteczną. Jak pisze Marks w „Kapitale”, „królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna”. Nawet w komunizmie celem nie jest uczynienie pracy sensowną dla robotnika. Chodzi o wyeliminowanie czasu, jaki pracownik musi poświęcić na wytworzenie wartości dodatkowej dla kapitału, nie dla siebie. W ostatecznym rozrachunku komunizm umożliwia nie bardziej znaczącą pracę, ale raczej mniej pracy ukierunkowanej na zaspokojenie podstawowych potrzeb – stąd podstawowy postulat krótszego dnia pracy. Perspektywa niezbędnej, ale znaczącej pracy, prawie nie pojawia się w marksowskich wizjach.

Wojtyła, przeciwnie, nie dzieli pracy na z jednej strony to, co niezbędne w celu zaspokojenia podstawowych potrzeb, a z drugiej to, co wolne i niosące spełnienie. Jan Paweł II w encyklice Laborem Exercens głosi: „Jeśli dobro to nosi na sobie znamię »bonum arduum« wedle terminologii św. Tomasza, to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko »użytecznym« czy »użytkowym«, ale dobrem »godziwym«, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją”. I kontynuuje: „Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej »staje się człowiekiem«” (LE, § 9). Żeby użyć języka marksowskiego: Wojtyła uważa, że cała praca ma „wartość użyteczną”.

To przekonanie podkreśla jego kluczową niezgodę z Marksem: fakt, że robotnik istnieje i wyraża nie swoje warunki materialne, ale raczej swoją osobę, stanowiącą rzeczywistość wewnętrzną. W sposób, który mógłby być bezpośrednią ripostą wobec Marksa, teologia ciała ujmuje to zwięźle: „»niewidzialne« określa człowieka bardziej niż »widzialne«”. Wyrażająca osobę funkcja pracy w ostatecznym rozrachunku wywodzi się z pierwotnej rzeczywistości ciała jako quasi-sakramentu będącego w stanie wyrazić Boga Trójjedynego: jego ciało „zostało stworzone po to, aby przenosić w widzialną rzeczywistość świata ukrytą odwiecznie w Bogu tajemnicę i aby być jej znakiem”. Z tej ekspresyjnej mocy ciała wynika ekspresyjna zdolność pracy wykonywanej przez wcieloną osobę. Stąd praca nie tylko wyraża osobę, ale także wyraża Boga Stwórcę: „człowiek pracując, winien naśladować Boga, swojego Stwórcę, nosi bowiem w sobie – on jeden – ów szczególny pierwiastek podobieństwa do Niego” (LE, § 25).

Skoro zarówno ciało, jak i praca wyrażają dokładnie wewnętrzną rzeczywistość człowieka i transcendentnego Boga, Wojtyła nie może zaakceptować przedstawienia marksowskiej wizji filozofii Marksa jako „ideologii”, to znaczy strategii unikania, która przesłania potrzebę rewolucji. Przeciwnie, filozofia jako dążenie do prawdy jest niezbędna dla kształtowania wewnętrznej osoby, która następnie wyraża się w działaniu. Wojtyła przywraca działaniu jego miejsce w pełnej, bogatej rzeczywistości poznającej i kochającej osoby, która podejmuje działanie. Stąd w Laborem Exercens stwierdza, że „pierwszą podstawą wartości pracy jest sam człowiek – jej podmiot” (LE, §6). Jest to, jak mówi Wojtyła, „nieprzechodnia” (w przeciwieństwie do „przechodniej”) podstawa pracy. Marks również zrozumiał, że praca jako tworząca i wyrażająca pracownika jest nieprzechodnia, ale nie potrafił określić, co dokładnie tworzy, poza niejasnymi wskazaniami takimi jak „moja osobowość” lub „indywidualność”. Ale co to znaczy, biorąc pod uwagę jego nieufność wobec „prywatnej” natury ludzkiej głębi? Oprócz tego, czym jest osobowość w materialistycznych ramach? Jeśli w kapitalizmie praca zamiast „osobowości” robotnika tworzy wartość dodaną dla kapitalisty, co tworzy ona w komunizmie? Eschatologia Marksa załamuje się właśnie w tym punkcie. Tak stanowczo przywiązawszy człowieka do jego stanu społeczno-gospodarczego, nie ma dość wyobraźni, aby przedstawić wizję wolności, która nie jest skrępowana materialną niewolą. Wolność komunizmu jest ostatecznie negatywna. Jest wolnością od alienacji, nie wolnością do dobra. Jak na myśliciela, który zainspirował tak wiele utopizmu, wyjaśnienie przez Marksa kwestii dobrego życia jest zaskakująco wątłe.

Wojtyła natomiast uznaje zawsze za wolność przede wszystkim wolność wewnętrzną. To rozeznanie zostało zainspirowało niewątpliwie przez jego własne doświadczenie życia pod dyktaturami nazistowską i komunistyczną. W swojej wczesnej książce „Miłość i odpowiedzialność” podkreśla, że „osoba jest istotą »wewnętrzną«, tj. posiada wnętrze właściwe tylko jej”. W istocie właśnie z uwagi na tę wewnętrzną rzeczywistość po Upadku odczuwana jest potrzeba wstydu w odniesieniu do seksualności. Jeśli osoba jest rzeczywistością wyłącznie zewnętrzną lub materialną, sens ma nie tylko rewolucja ekonomiczna, ale także seksualna (jako bezwstydność), ponieważ nie istnieje „wewnętrze” wymagające ochrony. Istnieje tylko odczuwalna przyjemność i dobre samopoczucie. Natomiast wstyd jest mechanizmem obronnym chroniącym bogactwo wewnętrzne osoby.

To ostatnie ujęcie podkreśla ciągłość między wizją pracy Wojtyły a jego teologią ciała. Co ciekawe, tutaj również istnieje analogiczne podobieństwo do Marksa: ten ostatni argumentuje, że podział pracy w produkcji ekonomicznej ma swoje źródło w płciowym podziale pracy w odniesieniu do reprodukcji. Widzieliśmy, że wiąże pracę z królestwem cielesnej konieczności, Wojtyła uważa, iż w miejsce tego negatywnego zewnętrznego połączenia, harmonia pomiędzy ciałem i pracą człowieka bierze swój początek w osobistej ekspresji ich obu. Jan Paweł II podkreśla: „Struktura tego ciała [Adama] jest taka, że pozwala mu być sprawcą prawdziwie ludzkiego działania. W tym działaniu ciało wyraża osobę”. Ciało wyraża wizualnie i materialnie rzeczywistość duchową, którą jest osoba. Analogicznie, praca rodzi się w wewnętrznej rzeczywistości serca – „wielkość pracy leży w człowieku” – przez uzewnętrznienie w świecie. Praca zaczęła się wewnątrz, a na zewnątrz ma tyle przestrzeni „że dłonie ogarnia natychmiast i dosięga do granic oddechu”.

3. Kultura, pedagogika i miłość

Ta prawdziwie ludzka działalność tworzy kulturę, a jednocześnie sama jest przez nią tworzona. W tym zakresie Wojtyła wykazuje pewną świadomość marksowskiej kategorii „ideologii”, szczególnie w swoich refleksjach na temat „kultury śmierci”. Jednak, jak zauważa Buttiglione, dla Wojtyły (w przeciwieństwie do Marksa) „kultura nie jest drugorzędnym epifenomenem pracy, ale, o ile człowiek realizuje się w pracy, jej rodzącym się znaczeniem… Kultura to zdolność kochania, szanowania i używania wszystkich rzeczy, z których każda jest zgodna z jego godnością”. Kultura ma aspekt „przechodni”, np. jako „produkty” kulturowe, ale również, co ważniejsze, „nieprzechodni” – jako realizacja człowieka.

W swoim przełomowym przemówieniu wygłoszonym w 1980 r. w siedzibie UNESCO Jan Paweł II argumentował, że kultura jest szczególnym sposobem, w jaki istoty ludzkie istnieją – a nie tylko produkują, konsumują lub działają – w świecie. „Człowiek żyje prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze”. Ponadto, życie to jest również wzrastaniem. Używając języka przywodzącego na myśl część 9. Laborem Exercens, stwierdził: „Kultura jest tym, przez co człowiek, jako istota ludzka, staje się bardziej człowiekiem: bardziej »jest«”. Jest to „nieprzechodnie” znaczenie kultury, głębsze niż jej materialna rzeczywistość.

Kultura pozostaje zawsze w istotnym i koniecznym związku z tym, czym (a raczej: kim) człowiek „jest”, natomiast związek jej z tym, co człowiek „ma” (posiada), o tyle jest ważny dla kultury, o tyle jest kulturotwórczy, o ile człowiek poprzez to, co posiada, może równocześnie pełniej „być” jako istota ludzka, pełniej stawać się człowiekiem we wszystkich właściwych dla człowieczeństwa wymiarach swego bytowania.

Laborem Exercens wskazuje na rolę edukacji w tym procesie: „każdy »staje się człowiekiem« między innymi przez pracę, a owo stawanie się człowiekiem oznacza właśnie istotny cel całego procesu wychowania” (LE, § 10). Aby to osiągnąć, człowiek musi zaangażować się w kontemplację. Buttiglione argumentuje: „Kontemplacja w istocie leży w centrum pracy. Rzeczy nieustannie odnawiają cud w ludzkim sercu: analogiczny cud tworzą relacje międzyludzkie nieustannie pogłębiające się poprzez pracę”. W tym przypadku rzeczywiście wyzwolona edukacja służy ludzkiej pracy i kulturze. Edukacja ta musi obejmować „teorię” (kontemplację), ponieważ bez niej nie można zidentyfikować dóbr i ustalić ich hierarchii, jak ujął to MacIntyre, odpowiadając na pytania w rodzaju: „co jest dobre w tym i owym”?

Dla Marksa natomiast edukacja jest aktem politycznym, w którym stosunki gospodarcze odtwarzają się na płaszczyźnie ideologicznej. Jak to podsumował Del Noce: „szkoła jest szkołą klasową”. Idee są produktami jak wszystkie inne – duchowymi wytworami procesów materialnych. Jak postuluje trzecia teza o Feuerbachu, człowiek nie tylko podlega zmianom, ale również zmienia okoliczności. Z tego naturalnie wypływa konieczność: „wychowawca musi zostać wychowany”. Zmienić wychowawcę, aby świat materialny uległ zmianie – taki jest cel rewolucyjnej praktyki.

Dla Wojtyły z kolei edukacja tworzy nie tylko świat materialny, ale całą osobę, jak sugeruje niemiecki termin Bildung. Z pewnością ciało powinno być wychowywane w ramach edukacji poprzez tworzenie wzorców reaktywności cielesnej kierującym ku cnotom, nie ku występkom. Jednak przede wszystkim edukacja koncentruje się na wnętrzu osoby – jej wolnej woli – które jest nienaruszalne. Edukacja powinna pomagać w poszukiwaniu dóbr prawdziwych, a nie pozornych. Ale oznacza to dążenie do „nauczania miłości”, co pociąga za sobą wyzwanie „przeniesienia wymiarów miłości do zwykłych spraw życia codziennego”. To jest prawdziwe ludzkie działanie, w ramach którego rozgrywa się większość dramatu ludzkiej egzystencji – nie tyle walka klas, co miłość pomiędzy osobami. Tak jak praca i kultura są zewnętrznym wyrazem i rozwojem wewnętrznego człowieka, tak i jego relacje powinny wyrażać cielesny dar z samego siebie, który rodzi się w jego sercu.

4. Konkluzja

Późny esej Wojtyły na temat kultury i praktyki kończy zaskakująca refleksja na temat śmierci. Praca i kultura podkreślają istnienie człowieka ku śmierci, jego skończoność i daremność. Jeśli zredukujemy pracę i kulturę do „całości aktywności między biegunami produkcji i konsumpcji”, zaniedbamy produkty kulturowe, które nie sprowadzają się tylko do konsumpcji. „Cywilizacja całkowicie skoncentrowana wyłącznie na konsumpcji jest cywilizacją »śmierci ludzkości«”. Zarówno marksizm, jak i konsumpcjonizm dzielą ten sam materializm prowadzący do śmierci.

Dzieje się tak dlatego, że gdy produkty kulturalne kończą się same w sobie (jak w konsumpcjonizmie), to absolutny horyzont i cel ludzkiego życia są wewnątrzświatowe – ściśle ujmując, świeckie. Świeckość sama w sobie nie jest zła, lecz tylko ograniczona: jest skończona i śmiertelna. Dąży do śmierci. Gdy zapanuje konsumpcyjne podejście do kultury, śmierć zostaje w sposób ukryty lub otwarty wyniesiona jako jedyny cel osoby ludzkiej. Rezultatem jest kultura śmierci, w sposób dosłowny, w tym sensie, że absolutny horyzont śmierci staje się nie tylko horyzontem ideologicznym, ale też faktycznym celem kultury we wszystkich jej przejawach, w szczególności w aspekcie środków technologicznych.

Wobec tego dobro, prawda i piękno przypominają nam o tym, co wykracza poza to życie. Wychowanie do wolności cnót akceptuje śmierć, ale relatywizuje ją. Skończoność życia fizycznego nie jest ostatnim słowem – nie staje się bogiem, który musi zostać przebłagany lub przeciwko któremu trzeba się zbuntować. Zajmuje właściwe miejsce w szerszych rzeczywistościach duchowych, których głód odczuwa każdy człowiek. W ostatecznym rozrachunku uczymy się i pracujemy, aby zaspokoić ten głód, nie tylko nasze materialne potrzeby.

tłum. Jan Przybylski

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w piśmie „Church Life Journal”, amerykańskim katolickim periodyku związanym z McGrath Institute for Church Life. Tytuł polskiego przedruku pochodzi od redakcji „Nowego Obywatela”. Na potrzeby przedruku pominięto przypisy. Wersję oryginalną z przypisami można znaleźć pod adresem: https://churchlifejournal.nd.edu/articles/jp2s-labor-on-marx/

Angela Franks – doktor nauk filozoficznych, profesor teologii, wykłada w St. John’s Seminary w Bostonie. Specjalizuje się w teologii ciała, nowej ewangelizacji oraz w myśli Hansa Urs von Balthasara. Autorka książki „Contraception and Catholicism”.

komentarzy