Czy można na poważnie być mesjanistą w XX i XXI wieku? Większość zapewne zdecydowanie odpowie: nie. Termin „mesjanizm” wywołuje bowiem najczęściej uśmiech pobłażania, gdyż łączy się go z megalomanią narodową, cierpiętnictwem, mętnym mistycyzowaniem, koncepcją Polski jako „Chrystusa narodów”, w najlepszym wypadku zaś z niemodnymi i wychodzącymi z użycia pojęciami typu „posłannictwo”, „misja”, „obowiązek”.

Obraz ten jest jednak uproszczony. Stanowi na ogół wynik szkolnych wspomnień, niezrozumienia charakteru mesjanistycznego programu lub utożsamiania każdej jego wersji z koncepcjami lansowanymi przez Andrzeja Towiańskiego, założyciela Koła Sług Sprawy Bożej i w pewnym okresie „guru” Adama Mickiewicza. Dzieła odkłamania polskiego romantyzmu i mesjanizmu podjął się już Stanisław Brzozowski, który w swojej „Legendzie Młodej Polski” przeciwstawił program romantyczny programowi młodopolskiemu, podkreślając, iż tak naprawdę nie mają one ze sobą wiele wspólnego. Na tych konstatacjach Brzozowskiego oparł się też Jerzy Braun, prowadząc przez całe życie krucjatę na rzecz rehabilitacji mesjanizmu.

***

Braun to postać wyjątkowa. Niezwykle barwne i aktywne było jego życie, zadziwiająca pod względem tak skali, jak i zróżnicowania tematycznego jest też spuścizna, którą po sobie pozostawił, wreszcie zaś niebywała jest również w jego przypadku spójność vita activa i vita contemplativa. Na pytanie, kim był Jerzy Braun i czym się zajmował, możemy odpowiedzieć taką wyliczanką: działacz harcerski, poeta, prozaik, dramaturg, scenarzysta filmowy, teoretyk literatury i teatru, krytyk literacki, redaktor wielu pism, filozof, teolog, działacz i myśliciel polityczny, założyciel w latach II wojny światowej konspiracyjnej organizacji Unia i główny twórca głoszonego przez nią programu kompleksowej przebudowy Polski, Europy i świata.

Zaskakująca przy tej „renesansowej” wszechstronności jest spójność wszystkich elementów jego dzieła. Nie ma bowiem żadnej sprzeczności między Braunem-poetą i dramaturgiem a Braunem-filozofem, politykiem czy ideologiem. Przeciwnie, wszystko harmonijnie współgra ze sobą i uzupełnia się w postaci Brauna – „pielgrzyma Absolutu”. Na jego przykładzie widać dobrze, iż poważne traktowanie fundamentów aksjologicznych, na których opiera się całokształt teorii, implikuje określone wnioski jeśli chodzi o rozwiązania szczegółowe, w sferze politycznej czy gospodarczej.

***

Jerzy Braun urodził się 1 IX 1901 r. w Dąbrowie Tarnowskiej, w rodzinie o tradycjach patriotycznych. Wkrótce przeprowadzili się do Tarnowa, gdzie Jerzy został uczniem gimnazjum. Owe lata to czas aktywnej działalności w ruchu harcerskim. Na ten okres przypadają również jego pierwsze próby literackie – efektem były debiutanckie opowiadania czy wiersze, publikowane w czasopismach dla młodzieży oraz harcerskie pieśni, na czele z najsłynniejszą z nich, pt. Płonie ognisko i szumią knieje.

W 1919 r. rozpoczął studia polonistyczne na Uniwersytecie Jagiellońskim. W Krakowie Braun od razu włączył się bardzo intensywnie w życie artystyczno-literackie, zostając członkiem grupy poetyckiej „Sympozjon”, założonej przez Romana Eminowicza. Mimo swego pacyfizmu, wziął udział w wojnie polsko-bolszewickiej, zgłaszając się w 1920 r. na ochotnika do wojska. Za męstwo na polu walki odznaczony został Krzyżem Walecznych, którego nie odebrał, uznając, iż służba dla kraju jest jego obowiązkiem, za który nie może oczekiwać żadnych nagród. W związku z tymi wydarzeniami pisał gorzko:

„Ja sam, gdy wiem że POLSKA
I że nie trzeba zwlekać –
Pójdę… strzelać w człowieka”.

Wkrótce po powrocie na studia wydał rozprawkę zatytułowaną „Kilka słów o »Futuryzmie«” oraz debiutancki tomik wierszy „Najazd Centaurów”. Lata międzywojenne to okres wyjątkowo intensywnej działalności literackiej, publicystycznej i naukowej Brauna. Jej efektem były liczne artykuły, tomiki wierszy, powieści, dramaty czy prace filozoficzne. Był też założycielem i redaktorem pism „Gazeta Literacka” i „Zet”, członkiem grup poetyckich „Helion” i „Litart”, autorem kilku scenariuszy filmowych, które doczekały się realizacji. Wówczas też zapoznał się z filozofią Józefa Marii Hoene Wrońskiego, której „wyznawcą” i niestrudzonym popularyzatorem pozostał do końca życia.

Okres okupacji to być może czas jego najbardziej ożywionej działalności. Założył wówczas i kierował podziemną organizacją Unia, skupiającą tak znane postaci, jak m.in. Artur Górski, Stefan Jaracz, Feliks Koneczny, Zofia Kossak-Szczucka, Juliusz Osterwa, Czesław Strzeszewski, Jerzy Turowicz i Karol Wojtyła. Wziął udział w powstaniu warszawskim, był ostatnim przewodniczącym Rady Jedności Narodowej i p.o. Delegata Rządu na Kraj.

W drugiej połowie lat 40. pełnił funkcję redaktora „Tygodnika Warszawskiego”, a po zamknięciu pisma przez władze komunistyczne, został aresztowany. Drogo zapłacił za wierność swym ideałom i bezkompromisowość – torturowany w więzieniu stracił oko, przeszedł zawał serca, podupadł na zdrowiu. Został przez komunistów skazany na karę dożywotniego więzienia jako „zdrajca Narodu Polskiego”…

Po opuszczeniu więzienia w ramach „odwilży” 1956 r. i rehabilitacji, kontynuował działalność społeczną i publicystyczną. Z właściwym sobie entuzjazmem zareagował na skierowany do świeckich apel Jana XXIII o włączenie się w przygotowania Vaticanum II. W 1965 r. wyjechał na obrady Soboru, za granicą pozostał do końca życia, jeżdżąc z wykładami po całej Europie i Ameryce, publikując rozliczne prace i broszury, wygłaszając cykl ponad stu prelekcji w Radiu Watykańskim, biorąc udział w licznych konferencjach naukowych. Umarł w Rzymie w 1975 r.

***

Sednem dziejów jest dla założyciela Unii konflikt moralny, z którym mamy do czynienia w samym człowieku. Determinuje on wszelkie jego działania zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej. Stanowi też przyczynę „/…/ wszystkich gwałtów i poświęceń heroicznych, wojen i rewolucyj, doktryn społecznych, kodeksów i ruchów reformatorskich jakich widownią są dzieje”¹. Jest nim, mówiąc słowami Brzozowskiego, rozdźwięk między rzeczywistością zastaną a poszukiwaną, między tym, co jest, a tym, co być powinno. Zresztą ten postulat przejścia od konieczności do wolności, czyli od świata danego do oczekiwanego, stanowi dla Brauna differentia specifica mesjanizmu, pojmującego „/…/ człowieka, naród, ludzkość, jako zdolnych do twórczej przebudowy rzeczywistości zastanej i powołanych do realizacji planu Bożego w ramach historii”². W związku z tym nie zgadza się z opiniami, iż romantycy odpowiadali za idealizowanie w psychice narodowej tych cech, które uniemożliwiają prowadzenie trzeźwej polityki, mającej na celu troskę o zachowanie biologicznego bytu wspólnoty.

Tego typu poglądy szczególnie mocno zaczęły być artykułowane po II wojnie światowej, na co niewątpliwie ogromny wpływ miała hekatomba krwi złożona przez Polaków, zwłaszcza w powstaniu warszawskim. Braun polemizując z tezami m.in. Aleksandra Bocheńskiego podkreślał, iż zrzucanie na romantyków odpowiedzialności za propagowanie straceńczego heroizmu, „bohaterszczyzny”, kultu cierpiętnictwa, jest bezpodstawne, wynikające z niezrozumienia spuścizny myślowej tamtego okresu. Przypominał Mickiewiczowskie „Księgi pielgrzymstwa i narodu polskiego” czy Słowackiego, który uderzył w mit szabli pisząc z wyrzutem do rodaków „/…/ już opinią jest:, że myśleć nie umiesz!, a dobra jesteś tylko do korda…”³. Podkreślał, iż to właśnie romantycy najzacieklej walczyli z „/…/ antynomiami polskiej duszy zbiorowej, chwiejącej się pomiędzy sarmacką »śpiączką wegetacyjną« a równie sarmackim półwariackim »animuszem« ułańskiej krzepy”⁴, nie afirmując bynajmniej, jak to często im się przypisuje, politycznej bezmyślności.

Mamy zresztą u Brauna do czynienia ze specyficznym rozumieniem terminu „mesjanizm”. Za jego podstawowy wyznacznik uznał on bowiem rozum twórczy, utożsamiając go z filozofią czynu czy twórczości, podobnie jak robił to Brzozowski. Pozwoliło mu to do grona mesjanistów zaliczać nie tylko Hoene Wrońskiego, Mickiewicza, Słowackiego czy Krasińskiego, ale i Norwida, Wyspiańskiego, Staszica, Brzozowskiego, Libelta, Gołuchowskiego, a nawet Pawła Włodkowica.

Historia jest dla Brauna bardziej lub mniej świadomym zmierzaniem ludzkości w kierunku celu ostatecznego, jakim jest rozum absolutny. Stanowi przechodzenie od konieczności do wolności, od świata gotowego do samorzutnie stwarzanego przez człowieka. W przejętym od Hoene Wrońskiego schemacie historiozoficznym, Braun wyodrębnia trzy okresy (oraz siedem epok w nich): 1. erę celów względnych, 2. erę celów przejściowych i 3. erę celów absolutnych. Pierwsza era jest okresem przewagi natury fizycznej człowieka nad duchową, druga – równowagi tych natur, wreszcie trzecia okresem przewagi natury duchowej nad fizyczną. Pierwszy okres obejmuje cztery epoki, do rewolucji francuskiej, stanowiącej symboliczny początek ery celów przejściowych, w ramach której mamy do czynienia z jedną tylko epoką, trwającą zdaniem Brauna w czasach mu współczesnych. Charakteryzują ją antynomie społeczne, chaos, anarchia, rewolucje, jest to czas ukonstytuowania się dwóch przeciwstawnych stronnictw: prawa ludzkiego i prawa bożego, liberalnego i konserwatywnego, lewicy i prawicy.

Przedstawiciele pierwszej orientacji nie uznają żadnej prawdy o ile nie jest oparta na doświadczeniu. Są zwolennikami ateizmu lub deizmu, pozytywizmu prawnego, trójpodziału władzy oraz instytucji republikańskich. Cel ostateczny utożsamiają z powszechnym dobrobytem, wierzą w nieograniczony, stały postęp ludzkości, wreszcie odrzucają istnienie jakiegokolwiek ładu teleologicznego we wszechświecie. Reprezentanci drugiego ze stronnictw stoją na przeciwnych pozycjach, są zwolennikami teizmu, chrystianizmu, pochodzenia władzy od Boga oraz jej koncentracji w rękach monarchy. Cel najwyższy ma dla nich charakter eschatologiczny, wierzą w grzech pierworodny i związany z tym upadek ludzkości.

Konflikt ten jednak jest pozorny. Należy podnieść idee przez nich wyznawane na poziom absolutny, a wtedy okaże się, iż cele obu stronnictw są identyczne, gdyż prawda absolutna i dobro absolutne utożsamiają się ze sobą. Zadaniem stojącym więc przed tą epoką jest ich synteza. Ma ona doprowadzić do finalnej ery dziejów, która zawiera w sobie dwie epoki. W pierwszej ludzkość odkrywa prawdę absolutną, w drugiej otrzymuje nieśmiertelność. W gruncie rzeczy, wedle Brauna, panaceum na bolączki współczesnej epoki oraz klucz do przejścia ku nowej erze leży w konsekwentnym stosowaniu zasad chrześcijańskich. „Nowy gatunek ludzi – czytamy w jednym z jego artykułów – heroicznych i twórczych narodzi się i rozwinie w klimacie przełomu duchowego, ustanawiającego nowy ład moralny w zanarchizowanej i zdeprawowanej Europie. Ten przełom, o którym dotąd mówi się wciąż jeszcze mglisto, jako o czymś niezmiernie trudnym i odległym, polegać będzie po prostu na UZNANIU BOGA, w konstytucjach państw i w życiu publicznym”⁵.

Ludzkość jego zdaniem musi wreszcie urzeczywistnić powierzone jej zadanie, ciąży bowiem nad nią „klątwa niedopełnionego imperatywu”. Winna ona potraktować poważnie słowa Chrystusa o potrzebie powtórnych narodzin, wypowiedziane do Nikodema – „oportet vos nasci denuo”⁶. Ten właśnie postulat z Ewangelii św. Jana stanowi niejako istotę całokształtu myśli Braunowskiej. Został on zdaniem założyciela Unii sformułowany nie tylko pod adresem jednostek, ale całej kultury „/…/ w jej skali narodowej i w jej ponadnarodowej powszechności”⁷.

Braun diagnozuje postępujący kryzys cywilizacji europejskiej. Trwa on przynajmniej od rewolucji francuskiej, jeśli nie od Reformacji, a należy go uznać za niejako naturalny, nieunikniony etap w dziejach ludzkości – z którego powinna się ona dźwignąć ku erze celów absolutnych. Z tej konstatacji przebija pewien optymizm. Braun postuluje za Brzozowskim, by termin „kryzys” zastąpić słowem „przesilenie”, „są one bowiem wprawdzie teoretycznie jednoznaczne, w potocznym używaniu jednak oznaczają co innego. W słowie »kryzys« zawiera się jakby tendencja negatywna. /…/ Natomiast słowo »przesilenie« ma w sobie wyraźnie tendencję pozytywną. Mówiąc o przesilaniu się epok dziejowych, mamy na myśli przejście ze stadium niższego w stadium wyższe, zwycięstwa światła nad ciemnością”⁸.

Na płaszczyźnie politycznej owo przesilenie przejawia się w nieustannym wrzeniu na arenie międzynarodowej, rewolucjach, wojnach domowych, inercji Ligi Narodów, rozwoju różnego rodzaju imperializmów, coraz większym polaryzowaniu się bloków politycznych, degrengoladzie demokracji parlamentarnej. W sferze religijnej zaś jego wyrazem jest z jednej strony nasilająca się walka z Kościołem, a nawet z religią jako taką oraz sekularyzacja coraz większych mas w Europie. Z drugiej zaś nawrót do neopoganizmu, popularność doktryn materialistycznych, rozluźnienie obyczajowe i moralne. Związana jest z tym również fałszywa reinterpretacja idei postępu, który utożsamiono wyłącznie z podnoszeniem standardu życia, rozwojem techniki itp., czyli rzeczywistością materialną, a nie – jak chciał tego Wroński – z autokreacją człowieka, z dążeniem do Absolutu.

Ta krytyka jednostronności rozumienia idei postępu oraz sprzeciw wobec nadawania temu terminowi orientacji materialistycznej, wiążą się u Brauna z pewnym antyindustrializmem i krytyką współczesnej techniki. Jego zdaniem, maszyna (i cała cywilizacja industrialna) odwraca człowieka od celowości transcendentnej jego życia, wiąże ze światem materialnym. Produkcja i zdobywanie dóbr zamiast być jedynie środkiem zaspakajania potrzeb, stają się głównym celem istnienia ludzkiego, stąd już tylko krok do ubóstwienia tej sfery życia. Swoiste bałwochwalstwo maszyny i techniki, o jakim Braun niejednokrotnie pisze, stanowić ma płaszczyznę, na której zachodzi konwergencja kapitalizmu i socjalizmu, traktowanych przez niego jako fałszywe doktryny o charakterze ekonomistycznym. Ekonomizm zaś to dla Brauna każdy pogląd, wedle którego zaspokojenie potrzeb materialnych stanowi główny cel i sens życia jednostki. Herezja ekonomizmu wynika z błędnego podejścia do zagadnienia pracy. Jeśli bowiem traktuje się ją wyłącznie jako środek służący wyprodukowaniu jak największej ilości towaru i tylko przez ten pryzmat ocenia jej wartość, „/…/ to maszyna – jako siła produkcyjna wyższa – musi być postawiona w hierarchii wartości ponad człowiekiem”⁹.

Maszyna, jak podkreśla, zamiast być sługą człowieka, stała się jego panem, a nawet swego rodzaju bożkiem, narzucającym system pracy niezgodny z naturą ludzką. W związku z tym praca przestała mieć charakter wysiłku twórczego. Krytyka dotyka przede wszystkim produkcję taśmową w ramach wielkiego przemysłu, która w największym stopniu zakrywa właściwy sens pracy i posiada znamiona wysiłku abstrakcyjnego, nie przynoszącego szczęścia twórczego czy radości z dzieła. Robotnik produkując pojedyncze elementy większej całości,nie zawsze rozumie cel swojej pracy, co więcej – nie może też wycisnąć na produkcie swego piętna. Braun podkreśla potrzebę odautomatyzowania pracy, nadania jej rytmu odpowiadającego potrzebom natury człowieka. To maszyna winna przystosować się do człowieka, a nie na odwrót, należy doprowadzić więc do czegoś, co moglibyśmy nazwać jej humanizacją. Wiąże się z tym gloryfikowanie przez założyciela Unii pracy rolnika czy rzemieślnika, sprzyjającej jakoby rozwojowi duchowemu człowieka, mającej w o wiele większym stopniu cechy wysiłku twórczego. Dobry rzemieślnik jest bowiem „zawsze trochę artystą”.

Ponadto rozwój techniczny prowadzi jego zdaniem do nadmiernej koncentracji własności, co także może mieć fatalne skutki dla życia gospodarczego, kulturowego czy nawet duchowego. W związku z tym postuluje walkę z „przesadną maszynizacją”. Walka ta miałaby polegać na zahamowaniu procesów koncentracji przemysłu, na decentralizacji produkcji i oparciu jej tam, gdzie można, na małych i średnich warsztatach rodzinnych. Stanowiłby one optymalną jego zdaniem podstawę gospodarki państwa.

Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż Braun nie odgrzewa bynajmniej haseł ruchu luddystów. Dehumanizacja pracy, pozbawianie robotnika osobowej godności, terror wydajności, erozja więzi międzyludzkich, atrofia życia społecznego, to nie immanentna część cywilizacji przemysłowej, ale wynik pomylenia środków z celami. Tak naprawdę bowiem maszyna wyzwala pracę człowieka z „jarzma przyrody”, pozwala oszczędzać czas i energię ludzką na czynności nieprodukcyjne, na rozwój duchowy, a przynajmniej powinna temu służyć. Skoro tak się nie dzieje, to wina leży po stronie samego człowieka, nie zaś maszyny jako takiej – obarczanie jej za to odpowiedzialnością byłoby czymś absurdalnym.

Braun poszukuje trzeciej drogi pomiędzy skompromitowanymi i przeżywającymi się systemami. Nie ma być to jednak typowa le juste milieu między socjalizmem i kapitalizmem, lecz wyższa synteza, powstała na skutek ich progresywnego rozwoju. W ustroju tym, nazywanym gospodarką dynamiczną lub ustrojem potęgi pracy, ideałem czy celem nie ma być nasycenie luksusem, bogactwo dla bogactwa, praca dla pracy, ale rozwój duchowy. Konstruując ten model, odwołuje się oczywiście do myśli Hoene Wrońskiego, ale i do filozofii pracy Brzozowskiego, idei „misterium sztuki-pracy” Norwida oraz do katolickiej nauki społecznej. Głównym hasłem dynamizmu gospodarczego nie jest zysk maksymalny, lecz optymalny, co oznacza, iż rozwój produkcji musi uwzględniać różnorakie potrzeby człowieka (kulturalne, duchowe, konieczność wypoczynku, pożądanie wolności itp.), być zharmonizowany z innymi ludzkimi celami.

Tego typu rozważania prowadzą Brauna do sformułowania definicji dochodu społecznego, który nie jest dla niego bynajmniej sumą dóbr czy usług gospodarczych wytworzonych wysiłkiem społeczeństwa w określonym czasie i przeznaczonych na potrzeby wszystkich jego członków. Stanowi on natomiast stałe zmniejszanie się „/…/ energii wydatkowanej przez jednostkę, naród, ludzkość na utrzymanie się w bycie, czyli stałe zwiększanie się zapasu energii, którą możemy użyć na twórczość duchową”¹⁰. Wedle Brauna, twórcą nadwartości czy też wartości dodatkowej, nie jest – jak w teorii Marksa – niedostatecznie opłacany robotnik, ale też nie pieniądz, kapitał wprawiający w ruch produkcję, lecz „/…/ twórcza wynalazczość ducha ludzkiego, wprzęgająca przyrodę do pracy na rzecz człowieka”¹¹. Nadwartość to po prostu zysk społeczny, wynikający ze zmniejszenia się, za sprawą wynalazczości człowieka, nakładu czasu pracy potrzebnej do utrzymania się przy życiu. Żadna z klas nie ma więc prawa zgłaszać pretensji o wyłączność w dysponowaniu nią, winna bowiem stać się udziałem całego społeczeństwa.

Rozwój ekonomiczny i zysk nie są celami samymi w sobie. Zasadniczym celem gospodarki dynamicznej jest kultura, jej jak najszersze upowszechnianie i podnoszenie na wyższy poziom. Braun podkreśla, iż jest to opłacalne nawet z punktu widzenia ekonomii, ponieważ „/…/ stopień wydajności produkcyjnej warstw wytwórczych zależy od stopnia kultury narodowej /…/ Największe potęgi gospodarcze świata współczesnego są to bowiem jednocześnie narody o największym rozkwicie kultury i techniki”¹². Związek między kulturą a produkcją jest więc nierozerwalny, stanowią one system naczyń połączonych. „Kultura powiększa sprawność pracy mas produkcyjnych, zaś wydajność ich pracy dostarcza środków na utrzymanie i pomnożenie kultury”¹³. Postęp kultury jest tutaj celem, a praca środkiem – i nie może być niczym innym.

Z punktu widzenia tych dwóch czynników, czyli kultury i pracy, historia to dla Brauna stały postęp w kierunku stworzenia ich wzajemnej harmonii, owego ustroju kultury czy potęgi pracy. Dokonujące się stopniowo wyzwalanie pracy prowadzi do przyszłej jej harmonizacji z kulturą¹⁴. W coraz większym stopniu winna być ona nasycana pierwiastkami piękna, gdy tego bowiem brak odczuwana jest jako przekleństwo, nieznośne jarzmo. Trzeba dokonać ponownego zestrojenia pomiędzy pracą a pięknem, kulturą, twórczością, zadzierzgnąć więzy istniejące w formie embrionalnej w średniowiecznych cechach¹⁵, a rozerwane całkowicie w dobie przemysłowej. Pożądana jest wręcz pewna sakralizacja, nadanie jej piętna „obrzędu o godności niemal religijnej”¹⁶. Oto mit, który czeka na realizację, mit nowej epoki potęgi, piękna, kultury pracy, w której ustanie „konflikt między pracą, a duchem, świat pracy – podburzany dotąd przez demagogię przeciwko wartościom najwyższym: etyce, religii, metafizyce, prawu – sharmonizuje swe czynności z warstwą kulturotwórczą”¹⁷.

***

Można zapytać, co nam dziś Braunie. Po co sięgać do takich „ramot”, jak mesjanizm?

Jerzy Braun przypominał, że człowiek sam stwarza otoczenie, w którym żyje. Walczył z „realizmem” rozumianym jako bierne poddawanie się okolicznościom, zgoda na zastane warunki, z kapitulanctwem, z postawą „tak już musi być”. Wzywał pojedynczego człowieka oraz narody, a wreszcie całą ludzkość do ogromnego wysiłku, nieustannej pracy. Usiłował syntetyzować doktryny i idee, wydawałoby się, biegunowo odległe od siebie. Wszystko w tym celu, by doprowadzić do zaistnienia „/…/ uniwersalnego katolicyzmu (Kościoła Powszechnego), przygotowanego naprzód przez unię kościołów wschodniego i zachodniego – prawdziwego Związku Państw w miejsce bankrutującej Ligi Narodów, prawdziwej Unii Pracy w miejsce destrukcyjnych i rewolucyjnych międzynarodówek”¹⁸.

Przypisy:

1 J. Braun, Historja a Prawo Postępu. I. Warunki dziejów, „Zet” 1932 nr 12.

2 Tenże, Zagadka dziejowa Polski, Warszawa 1938, s. 45.

3 J. Słowacki, Do Emigracji o potrzebie idei [w:] Tenże, Dzieła, t. XII. Pisma prozą, cz. 2, Wrocław 1959, s. 312.

4 J. Braun, Bronię romantyzmu, „Tygodnik Warszawski” 1948 nr 7.

5 Tenże, Polska – imperium Boga, „Zet” 1939 nr 4-5.

6 J; 3, 7-8.

7 J. Braun, Nowy świat kultury, Warszawa 2003, s. 21.

8 Tenże, Czy istnieje kryzys kultury?, „Zet” 1938 nr 13.

9 Inż. Z. [wł. J. Braun], Marksizm, kapitalizm a gospodarka dynamiczna. (Studium o nowej polityce socjalnej), Warszawa b.d.w., s. 9.

10 Grzegorz z Sanoka [wł. J. Braun], Światopoglądowe podstawy unionizmu, Warszawa [1943]., s. 21.

11 [J. Braun], Zarys doktryny ideowej „Unii”, [Warszawa 1943], s. 23.

12 Inż. Ż., op. cit., s. 14.

13 Loc. cit.

14 J. Braun, Nowy świat…, ss. 217-220.

15 Ibid., s. 69.

16 Ibid., ss. 273-274.

17 [J. Braun], Kultura pracy jako mit społeczny, „Kultura Jutra” 1943 nr 2.

18 Tenże, Zagadka dziejowa…, s. 102.