Pomimo iż teologia wyzwolenia to zjawisko, które apogeum rozwoju i popularności ma już za sobą, wciąż jednak budzi ono emocje i wywołuje kontrowersje, a także inspiruje licznych kontynuatorów. Na jej podstawie w późniejszych latach powstały różnego rodzaju alternatywne teologie – od teologii Czarnych, przezfeministyczną czy ekologiczną, po teologię Trzeciego Świata. Nie powinno to dziwić, zważywszy, iż teologowie wyzwolenia próbowali odpowiedzieć na wiele istotnych pytań nurtujących Amerykę Łacińską oraz dać recepty na problemy, z którymi przez lata borykała się (i niestety wciąż boryka) duża część mieszkańców tego rejonu świata. Dlatego analizując to zjawisko, próbując uchwycić jego przyczyny, sens i istotę, nie można sprowadzić tego nurtu – jak chcieliby to widzieć krytycy – do „zaczadzenia marksizmem” jego inspiratorów i twórców.

Szukając źródeł i inspiracji dla teologii wyzwolenia, zwraca się często uwagę na dorobek myślicieli europejskich z tamtego okresu, tj. lat 60. XX wieku. Chodzi tutaj w pierwszym rzędzie o Johanna Baptista Metza, profesora Wydziału Teologii Katolickiej w Münster, autora pracy zatytułowanej „Teologia polityczna”. Tytułowa teologia polityczna to w dużej mierze próba dokonania zmiany nastawienia, z jakim rozwijana jest współczesna Metzowi teologia – autorowi chodziło głównie o korektę jej postawy wobec świata i społeczeństwa. Metz uznał, iż w obliczu doświadczeń XX wieku, takich jak np. Holocaust, teologia i Kościół katolicki muszą odejść od przekonania o braku społecznej i politycznej winy.

Jak się wydaje, idąc tropem szkoły frankfurckiej, a przede wszystkim pracy „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorno, Metz uznał, iż brak otwarcia na dzieje i świat charakteryzuje Kościół i teologię od czasów oświecenia. Wówczas to zniesiono przekonanie o silnych związkach religii i społeczeństwa, a teologia niejako w konsekwencji zapomniała o historii i życiu społecznym jako swoich problemach. Skierowała się natomiast ku kwestiom osobistej, jednostkowej egzystencji, intymności, sprywatyzowała ona jądro tego przesłania [chrześcijańskiego – R.?Ł.] i zredukowała praktyki religijne do poziomu pozbawionej jakichkolwiek odniesień do świata decyzji jednostki. […] Przyjęte przez nią kategorie, za pomocą których wykłada owo przesłanie, mają przede wszystkim charakter intymny, prywatny, apolityczny¹.

Konieczne jest zdaniem Metza polityczne i społeczne „nawrócenie się” teologii i wiernych. Jak podkreśla w swojej pracy z 1967 r.: Nie można sprywatyzować eschatologicznych treści Objawienia przekazanych przez tradycję biblijną – wolności, pokoju, sprawiedliwości, pojednania. Zmuszają one ciągle na nowo do przejęcia społecznej odpowiedzialności […]. Wiara w Obietnicę pokoju i sprawiedliwości na nowo zmienia współczesne dzieje naszej egzystencji. Stawia nas w nowej pozycji krytyczno-wyzwoleńczej wobec otaczających nas warunków społecznych. Mniej więcej taki charakter mają również przypowieści Jezusa, które pokazują nam przyszłe królestwo Boże i jednocześnie ustawiają nas w nowym krytycznym stosunku do otaczającego nas świata. Dlatego każda teologia eschatologiczna, siłą rzeczy, staje się również teologią polityczną jako teologia (społeczno-)krytyczna².

Metz często przebywał w Ameryce Łacińskiej, co wskazuje na pewną łączność pomiędzy jego koncepcjami a teologią wyzwolenia. Zebrane tam doświadczenia i obserwacje posłużyły mu za podstawę do sformułowania opinii, iż Kościół na Zachodzie musi uznać własną winę wobec krajów Trzeciego Świata i czerpać z doświadczeń Kościołów tego regionu: ich zaangażowania w sprawy najbiedniejszych oraz wspólnotowej struktury. Po wydaniu pierwszej wersji „Teologii politycznej” wielokrotnie z sympatią odnosił się do teologów wyzwolenia i stawał w ich obronie.

Jednak teologia Metza miała charakter przede wszystkim negatywny. Poddając krytyce tendencje charakterystyczne dla współczesnej teologii, nie dążyła do stworzenia pozytywnego programu społecznego. Stawiała przed Kościołem zadanie krytyki społecznej, nie zaś np. odbudowy przedoświeceniowych związków między religią a społeczeństwem³. W przypadku teologii wyzwolenia mamy natomiast do czynienia już ze zdecydowanie inną sytuacją.

Według Battisty Mondina bezpośrednimi przyczynami teologii wyzwolenia były dwa zjawiska. Pierwsze to zaangażowanie społeczne, które Kościół latynoamerykański podjął zgodnie z zaleceniami Soboru Watykańskiego II. Drugi trend to zwrot o charakterze politycznym, który dokonał się w teologii europejskiej lat sześćdziesiątych⁴ (prace wspomnianego Metza czy „teologia nadziei” Jürgena Moltmanna).

Jednak oczywiście u źródeł tego wszystkiego stała katastrofalna sytuacja społeczno-polityczno-gospodarcza wielu krajów Ameryki Łacińskiej. Nędza, ucisk, zależność – tak w ogromnym skrócie można scharakteryzować położenie zdecydowanej większości krajów tego kontynentu i jego mieszkańców. Arcybiskup Dom Hélder Pessôa Câmara, jeden z najwybitniejszych działaczy społecznych tamtych czasów w Ameryce Łacińskiej, w związku ze swoją działalnością i poglądami nazywany nawet „czerwonym biskupem”, pisał o ówczesnych realiach: Świat opóźniony w rozwoju żyje do dziś jak w średniowieczu. Poza kilku chwalebnymi wyjątkami władcy zachowują się w nich jak feudalni panowie. Politycznie i oficjalnie epoka kolonializmu została zamknięta, natomiast w krajach nierozwiniętych żywy jest nadal kolonializm wewnętrzny, sprzyjający łatwemu i szybkiemu bogaceniu się kosztem uciskanych mas. W tych okolicznościach każdy cudzoziemiec, każdy krajowiec, który zaofiaruje swą pomoc, zostanie chętnie przyjęty, pod warunkiem, że zaakceptuje istniejące aktualnie, niesprawiedliwe i nieludzkie struktury, z których korzyść odnosi przede wszystkim klasa panująca. Jeśli natomiast zechce on uświadomić masom ich poniżenie, walczyć o ich postęp społeczny i ludzki – a zatem o zmianę istniejących struktur – będzie musiał stawić czoła oszczerczym kampaniom i może być pewien, że nazwany zostanie wywrotowcem i komunistą, i będzie aktywnie zwalczany⁵. Rzeczywistością dnia codziennego w ówczesnej Ameryce Łacińskiej była wszechobecna nędza, ogromne rozwarstwienie społeczne, zacofanie kulturowe oraz zależność ekonomiczna wielu krajów od gospodarki Stanów Zjednoczonych, przybierająca formę neokolonializmu.

Z biegiem czasu zaczęło też rosnąć przekonanie, iż zjawisko to ma charakter systemowy, więc zmiany na lepsze są niemożliwe w ramach istniejących struktur politycznych i gospodarczych, generujących negatywne procesy. Dowód tego stanowiło, zdaniem Gustavo Gutiérreza, chociażby to, iż tzw. polityka rozwoju, prowadzona w latach 50. i 60., której zadaniem było polepszenie losu najbiedniejszej ludności, doprowadziła jedynie do znacznego zwiększenia dysproporcji⁶. W związku z tym uznano, iż terminem lepszym niż „rozwój” będzie „wyzwolenie”, oznaczające zaangażowanie Kościoła i chrześcijan w budowę nowego porządku. Jak pisał Gutiérrez, wyzwolenie wyraża nieunikniony moment radykalnej zmiany, jest właściwsze z tego powodu, iż biedne kraje określane są mianem „uciskanych i kontrolowanych”, wyraża wprost dążenia ciemiężonych „ludów i klas społecznych”, wreszcie zaś jest bliższe językowi biblijnemu⁷.

Wyzwolenie, o którym traktuje ta teologia, nawiązuje do wielkiej historii z Księgi Wyjścia o Ludzie Bożym, który uwalnia się z niewoli egipskiej i osiąga zbawienie w historii, mając w perspektywie nową, wolną od niesprawiedliwości ziemię. Wprowadzone zostaje tutaj specyficzne rozumienie wyzwolenia od grzechu, który ma charakter zbiorowy: grzechu społecznego czy też strukturalnego. Chodzi o wszelkie społeczno-polityczne struktury, które prowadzą do dyskryminacji, eksploatacji człowieka, niesprawiedliwości, ubóstwa czy przemocy, a tym samym są źródłem, podglebiem wszelkiego zła, stanowią swego rodzaju „strukturę grzechu”. Zadaniem chrześcijan jest walka z niesprawiedliwymi strukturami i ich zniszczenie – jako praprzyczyny grzechów.

Wyzwolenie ma jednak prowadzić nie tylko do likwidacji niesprawiedliwych struktur społecznych, ale i do rozwoju oraz przemiany samego człowieka. Zadaniem i celem człowieka jest bowiem samostwarzanie się. „Stary człowiek” musi umrzeć, aby mógł narodzić się „nowy” na wzór samego Chrystusa. Pracować, przekształcać ten świat, to stawać się człowiekiem i budować ludzką wspólnotę; to również zbawiać. Podobnie walczyć przeciwko nędzy i wyzyskowi i budować sprawiedliwe społeczeństwo to znaczy już być częścią zbawczego działania, które zmierza do swojej pełnej realizacji⁸.

Rok 1968 stanowił niewątpliwie punkt wyjścia dla systematycznego rozwoju teologii wyzwolenia. Miało to związek z dwoma wydarzeniami: edycją dzieła „Teologia wyzwolenia” Gustavo Gutiérreza oraz Konferencją Episkopatu Ameryki Łacińskiej w Medellín. Konferencję otworzył papież Paweł VI, który uczestniczył w poprzedzającym ją Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym w Bogocie. Zebrani tam biskupi zdefiniowali stan niesprawiedliwości na terenie Ameryki Łacińskiej jako sytuację zinstytucjonalizowanej przemocy. Zwrócono uwagę na problemy ubóstwa, niesprawiedliwości i niezadowolenia różnych warstw społecznych oraz sformułowano postulat Kościoła biednych, co określono mianem opcji preferencyjnej na rzecz ubogich. Jednocześnie zebrani tam biskupi nie uchylili się od współodpowiedzialności Kościoła za wspieranie „zinstytucjonalizowanej przemocy”. W związku z tym uznano, iż Kościół tym gorliwiej winien działać w celu likwidacji tego stanu rzeczy i stawiania oporu każdej władzy, która chciałaby go zinstrumentalizować do własnych celów.

W Medellín – zdaniem Gutiérreza – Kościół latynoamerykański […] zaczął być świadomy swojej dojrzałości i zaczął sam decydować o własnym losie. Sobór Watykański II mówi o zacofaniu ludów, o krajach rozwiniętych, oraz o tym, co one mogą i powinny uczynić w sprawie tego zacofania; Medellín próbuje potraktować ten problem z punktu widzenia krajów biednych, charakteryzując je jako kraje poddane nowemu rodzajowi kolonializmu. Sobór Watykański II mówi o Kościele w świecie i opisuje związek między nimi w sposób, który wydaje się neutralizować konflikty; Medellín dowodzi, że świat, w którym Kościół latynoamerykański powinien być obecny, jest w stanie rozwiniętej rewolucji. Sobór Watykański II szkicuje ogólny zarys odnowy Kościoła; Medellín dostarcza wytycznych dla przemiany Kościoła w kategoriach jego obecności na kontynencie nędzy i niesprawiedliwości⁹.

W następnych miesiącach i latach powstały najważniejsze dzieła teoretyczne teologii wyzwolenia, m.in. prace Hugo Assmanna, Leonardo Boffa, José Migueza Bonino, Juana Luisa Segundo, José Porfirio Mirandy, Juana Carlosa Scannone i innych. Został w nich zarysowany program kształtującego się nurtu, zadania, jakie przed sobą stawia, i sposoby, jakimi chce je realizować. Próbując przedstawić specyfikę teologii wyzwolenia, warto wyjść od jednego z kluczowych, ale i najbardziej kontrowersyjnych jej aspektów, jakim jest wypracowana przez jej twórców metoda. Dominują w niej takie elementy jak krytyka metafizyki, szczególnie mocno zaakcentowana przez Juana Luisa Segundo, który uznał, iż kryzys religijności to wynik nieczytelności dla współczesnego człowieka tradycyjnych kategorii metafizycznych. W związku z tym trzeba wyrazić wiarę w języku zrozumiałym dla ludzi i odnieść prawdy wiary do problemów, które ich nurtują, którymi żyją na co dzień. Jak pisze Mondin, próba wyrażenia Boga w języku metafizyki jest wedle Segundo niewłaściwa i błędna. W powyższym świetle Bóg staje się rzeczywistością nieskończoną, wieczną, statyczną, obojętną, nieprzystępną, niewzruszenie szczęśliwą. Takiego obrazu Boga współczesny człowiek nie chce przyjąć, ponieważ nie rozpoznaje w Nim cechy osoby żywej, zaangażowanej, fascynującej i wolnej¹⁰.

W konsekwencji teologowie wyzwolenia zwracają się w kierunku antropologii oraz historycyzmu. Odrzucając tradycyjne kategoriemetafizyczne, preferują metodę indukcyjną, opartą na obserwacji i danych empirycznych. Gustavo Gutierréz, cytując Yvesa Congara, wyraził przekonanie, iż Kościół zamiast posługiwać się wyłącznie objawieniem i tradycją jako punktem wyjścia, jak powszechnie czyniła to teologia klasyczna, musi rozpocząć od faktów i zagadnień pochodzących ze świata i historii¹¹. Punktem wyjścia nie jest więc Objawienie czy tradycja, ale konkretna sytuacja. W tym celu trzeba odwołać się do nauk empirycznych, które w danej materii są kompetentne, oferują najlepsze narzędzia analizy otaczającej rzeczywistości historycznej, politycznej, społecznej, psychologicznej i ekonomicznej.

Hugo Assmann mówił wręcz o głębokiej zależności teologii od nauk humanistycznych, teologii, która w tej sytuacji była dla niego jedynie ich dopełnieniem, czymś, co określał mianem „drugiego głosu”. Szczególną rolę przypisywano tutaj analizie marksistowskiej. Bonino podkreślał, iż nie może to być oczywiście marksizm rozumiany jako materializm dialektyczny i historyczny. Jeżeli natomiast przez marksizm rozumie się określoną metodę analizy społecznej, gospodarczej i politycznej i strategię służącą przekształceniu społeczeństwa, to wtedy zaistnieją istotne punkty, w których może nastąpić spotkanie między chrześcijaństwem a marksizmem¹². Według niego mieliśmy do czynienia z czterema takimi punktami: rozumienie historii poprzez różne formy podejścia do pracy; postrzeganie człowieka jako istoty wspólnotowej, istniejącej w określonych relacjach; koncepcja walki klas jako narzędzia służącego wyzwoleniu człowieka; prymat czynu nad myślą, działania nad teorią (ta ostatnia ma tylko wówczas znaczenie, jeżeli pobudza do działania). Jest jednak także bardzo istotna różnica: o ile dla Marksa podmiotem procesu historycznego miała być klasa robotnicza, o tyle teologowie wyzwolenia położyli nacisk na znaczenie tzw. kategorii ubogich.

Ostatnia kwestia odnosi nas do kolejnej charakterystycznej cechy teologii wyzwolenia, jaką jest akcent położony na praktykę. Gutiérrez pisze nawet o centralnej historycznej roli praxis. W jego pracy czytamy, iż wiara w Boga, który nas kocha i wzywa do przyjęcia daru pełnego zjednoczenia z Nim i braterstwa między ludźmi, nie tylko nie jest obca idei przekształcania świata, ale z konieczności prowadzi do rozwijania tego braterstwa i wspólnoty w historii. Co więcej, tylko poprzez realizowanie tej prawdy nasza wiara zostanie „sprawdzona” w etymologicznym tego słowa znaczeniu¹³. Jak z tego wynika, praktyka, postępowanie zgodne z religią (w języku teologii: ortopraksja) – to jedyne właściwie kryterium pozwalające na weryfikację trafności twierdzeń teologicznych, a nawet posłania Kościoła.

Odkrycie tych prawd teologia zawdzięcza, zdaniem Gutiérreza, bezpośredniej konfrontacji z marksizmem – to właśnie pod jego wpływem zaczęto interesować się na gruncie teologii tym, jakie znaczenie ma kształtowanie świata i działanie człowieka w historii. Nasuwa się tutaj oczywiście analogia z jedenastą tezą Marksa o Feuerbachu, mówiącą, iż filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić. Uznano, że dotychczas Kościół zbyt wiele miejsca poświęcał teorii wiary – ortodoksji – skupiając się na formułowaniu prawd, tworzeniu i obronie doktryny, widząc w jej przestrzeganiu główny wyznacznik bycia chrześcijaninem. Tymczasem trzeba to zmienić, stawiając na ortopraktykę – postępowanie w zgodzie z nauką Kościoła.

Nie chodzi bynajmniej o zupełne zanegowanie ortodoksji, o jej odrzucenie czy uznanie za kwestię bez znaczenia. Rzecz raczej w odwróceniu hierarchii, w rezygnacji z prymatu doktryny w życiu chrześcijańskim, w uznaniu wartości pracy oraz postrzeganiu konkretnych postaw i działań jako kwestii nadrzędnych. Niewątpliwie najbardziej skrajne stanowisko w tej kwestii prezentował Camilo Torres, twórca lewicowej partii politycznej Zjednoczony Front Ludu Kolumbijskiego oraz uczestnik walk partyzanckich w dżungli kolumbijskiej w ramach Armii Wyzwolenia Narodowego (w czasie których zginął w 1966 r). Pytał on wręcz: Dlaczego my katolicy mamy kłócić się z komunistami, z którymi nie możemy się pogodzić w sprawach śmiertelności czy nieśmiertelności duszy, zamiast wspólnie zająć się sprawą śmiertelności na skutek głodu?¹⁴.

W latach siedemdziesiątych doktryna teologii wyzwolenia krystalizowała się, rozwijała, a także radykalizowała. Doszło wówczas w kościele latynoamerykańskim do podziału na jej zwolenników i propagatorów oraz przeciwników. Wyrazem tego była Trzecia Konferencja Episkopatu Latynoamerykańskiego w meksykańskim Pueblo w 1979 r., rozpoczęta notabene odczytaniem listu od nowo wybranego papieża Jana Pawła II. Mimo napięć i kontrowersji udało się jeszcze zawrzeć na niej kompromis. Dopiero późniejsze wydarzenia doprowadziły do ostatecznej polaryzacji stanowisk i nieprzejednanej wrogości obu stron, skłoniły też niektórych przedstawicieli teologii wyzwolenia do zajęcia mniej radykalnych pozycji. Chodzi przede wszystkim o rewolucję sandinistowską w Nikaragui, kiedy to część duchownych niższego szczebla zaangażowała się w wojnie domowej po stronie sił rewolucyjnych, hierarchia zaś wypowiedziała się przeciwko sandinistom.

Skrajny przykład aktywności politycznej księży stanowią właśnie nikaraguańscy bracia Ernesto i Fernando Cardenal. Po zwycięstwie rewolucji sandinistowskiej w Nikaragui w 1979 r. oficjalnie objęli oni w rządzie stanowiska ministrów kultury i oświaty. Do zaognienia sytuacji doszło w czasie pielgrzymki Jana Pawła II do Nikaragui, kiedy to homilia papieska była kilkakrotnie przerywana przez sandinistów skandujących hasła w rodzaju „Chcemy Kościoła dla biednych!” czy „Nie ma sprzeczności między Kościołem a rewolucją!”. Do tego doszedł problem z Ernesto Cardenalem, który osobiście został skarcony w czasie tej wizyty przez papieża za bezpośrednie uczestnictwo w rządzie i piastowanie godności ministra.

Wkrótce pojawiły się oficjalne wypowiedzi Watykanu w tej kwestii. Pierwszą z nich była „Instrukcja o niektórych aspektach »teologii wyzwolenia«. Libertatis nuntius” z 1984 r. We wprowadzeniu podkreślono, iż celem dokumentu nie jest szczegółowe omówienie problemów chrześcijańskiej wolności i wyzwolenia, lecz jedynie zwrócenie uwagi na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego błędy, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia. Już na wstępie zaakcentowano jednak, iż nie może to być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy chcą odpowiedzieć na „preferencyjną opcję na rzecz ubogich”, ani nie może służyć jako usprawiedliwienie tym, którzy są obojętni wobec tragicznych problemów nędzy i niesprawiedliwości.

Pierwszym poważnym zarzutem, który pojawił się w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary pod adresem teologii wyzwolenia, było utożsamianie wyzwolenia doczesnego, społecznego i politycznego ze zbawieniem. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i ludzką wolność, rozumiana w ich znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się do czysto ziemskiej ewangelii. Różne „teologie wyzwolenia” definiują się z jednej strony poprzez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonego po konferencji w Medellín na konferencji w Puebla, z drugiej – przez zajmowane stanowisko wobec pokusy sprowadzania Ewangelii zbawienia do ewangelizacji ziemskiej¹⁵. Trzeba pamiętać, iż w świetle nauczania Kościoła całkowite wyzwolenie człowieka nie może nigdy nastąpić tutaj, na Ziemi, a dążenie do jego osiągnięcia traktowane jest jako utopia.

Można powiedzieć – używając dość dalekich czasowo analogii, ale z tego samego kręgu kulturowego – iż odżyły tutaj poniekąd problemy, które stanęły kilka wieków wcześniej przed jezuitami organizującymi Republikę Guaranów. Oni również kładli główny nacisk na realizację sprawiedliwości społecznej, wychodząc z założenia, iż pierwszym krokiem musi być zapewnienie stabilności życiowej, bezpieczeństwa socjalnego, za tym dopiero przyjdzie chrystianizacja we właściwym tego słowa znaczeniu. Czy niepowodzenie tego eksperymentu było, jak uważają niektórzy, m.in. skutkiem stosowania właśnie tej metody? Metody, która kształtowała słabych chrześcijan, nieodpornych na niepewność, ból, cierpienie, nieodwołalnie związane z kondycja ludzką? Trudno to jednoznacznie stwierdzić.

Dużo miejsca w „Libertatis nuntius” poświęcono przyjęciu przez teologów wyzwolenia analizy marksistowskiej, co oczywiście nie mogło spotkać się z przychylnością Kongregacji Nauki Wiary. Krytyce poddano po pierwsze to, że mamy do czynienia z niebezpodstawnym ostrzeżeniem, iż myśl Marksa jest koncepcją totalizującą, integrującą w swojej strukturze filozoficzno-ideologicznej dane pochodzące z obserwacji i analizy. W związku z tym oddzielenie poszczególnych elementów tworzących tę mieszaninę jest niemożliwe i przyjmując tylko to, co jest przedstawione jako analiza, dochodzi się mniej lub bardziej świadomie do równoczesnego przyjęcia ideologii¹⁶. Już Paweł VI w Liście Apostolskim „Octogesima adveniens” przestrzegał, że jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną […] przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji, nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalnego¹⁷. Tymczasem, jak podkreśla dokument, ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw, znajdują się w centrum koncepcji marksistowskiej. Posiada więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Włączyć do teologii „analizę”, której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, znaczy popaść w zgubne sprzeczności. Ponadto nieuznawanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka¹⁸.

Szczególnie ostrej krytyce poddana została marksistowska koncepcja walki klas, aprobowana przecież przez teologów wyzwolenia. Traktowana jest ona przez marksizm jako prawo obiektywne, a wskazuje, iż społeczeństwo oparte jest na przemocy polegającej na panowaniu bogatych nad ubogimi. Trzeba na nią odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, za sprawą której ten układ zostanie odwrócony. Uczestnicząc w tym procesie po stronie pokrzywdzonych, działa się „naukowo”, w zgodzie z prawami historii. W konsekwencji, jak podkreśla „Libertatis nuntius”, koncepcja prawdy idzie tutaj w parze z afirmacją koniecznej przemocy, a tym samym z uznaniem amoralizmu politycznego. W wyniku tego mamy więc do czynienia z zakwestionowaniem samej natury etyki, rozróżnienia między dobrem a złem, będącego zasadą moralności¹⁹. Rzeczywiście, spośród teologów wyzwolenia wielu wprost opowiadało się za użyciem przemocy. Ernesto Cardenal twierdził, że w niektórych okolicznościach niestosowanie przemocy jest niemożliwe, a rozwiązanie konfliktu na drodze walki zbrojnej wymusza sama sytuacja społeczno-polityczna Ameryki Łacińskiej. Podobne opinie głosił Camillo Torres. Gustavo Gutiérrez pisał zaś, iż ciemięzców kocha się przez to, że się ich wyzwala od ich nieludzkiej kondycji jako ciemięzców, że wyzwala się ich od nich samych. Ale tego nie można osiągnąć inaczej niż przez zdecydowane opowiedzenie się po stronie uciskanych, to znaczy przez zwalczanie klasy uciskającej²⁰. Należy jednak pamiętać, iż w ramach teologii wyzwolenia mamy do czynienia z takimi postaciami jak Juan Alfaro czy Dom Hélder Pessôa Câmara, którzy zdecydowanie wypowiadali się przeciwko używaniu i usprawiedliwianiu przemocy.

Kolejne zarzuty zawarte w „Libertatis nuntius” wobec teologii wyzwolenia dotyczą radykalnej polityzacji twierdzeń wiary i ocen teologicznych, za sprawą czego zostają one podporządkowane kryterium politycznemu, uzależnionemu od teorii walki klas. W konsekwencji wzięcie udziału w walce klasowej przedstawia się jako wymóg samej miłości, natomiast potępia się, jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich, pragnienie miłości od zaraz, miłości każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej, i wychodzenie na spotkanie z nim drogami dialogu i perswazji nie uznającymi gwałtu. Jeśli utrzymuje się, że człowiek nie powinien być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. W konsekwencji uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa staje się zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do „nowego człowieka”, który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji²¹.

Odrzucona zostaje również sama koncepcja Kościoła autorstwa teologów wyzwolenia – tendencja, aby widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, podlegającą prawom rządzącym rozwojem historycznym. Idea Kościoła ubogich oznaczająca de facto Kościół klasowy, który uświadomił sobie zasady rządzące historią, wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia. Krytyki Kongregacji doczekały się również kwestie sakramentologiczne. Nie może to dziwić zwłaszcza w kontekście propagowanych przede wszystkim przez Leonardo Boffa koncepcji, wedle których we współczesnym świecie tradycyjne sakramenty i obrzędy religijne stają się niezrozumiałe dla zwykłych ludzi, w związku z tym za sakramenty uznawał on wszystkie te przedmioty, osoby i miejsca, które noszą w sobie wyjątkowe znaczenie i obwieszczają, że Bóg działa pośród i poprzez ludzi.

Inny problem, który pojawił się u teologów wyzwolenia, to relacje pomiędzy ortodoksją i ortopraksją oraz uznanie tej drugiej w zasadzie za kryterium prawdy. Teologowie ci wychodzą bowiem […] z założenia, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym punktem, wyłącznie decydującym o prawdzie. Tym samym teologiczne kryteria prawdy podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji – jako właściwej reguły wiary, stawia się ortopraksję – jako kryterium prawdy. […] Faktycznie praxis, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej²². Oczywiście tego rodzaju konstatacje również musiały zostać odrzucone, w teologii bowiem moment teoretyczny, czyli moment poznania prawdy objawionej, wyprzedza i przygotowuje dopiero moment etyczny, polityczny i wychowawczy, czyli moment działania.

Dokumentem o wiele obszerniejszym od „Libertatis nuntius” jest „Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu. Libertatis conscientia” z 1986 r. Niewątpliwie jest to tekst o wiele łagodniejszy w tonie. Teologia wyzwolenia nie jest tutaj atakowana tak mocno jak poprzednio. Oczywiście poddano krytyce walkę klas, mit rewolucji czy pokładanie nadziei w niemoralnych środkach, ale też, co należy podkreślić, wiele kwestii mocno akcentowanych przez teologów wyzwolenia zostało tam przyjętych jako część społecznego nauczania Kościoła. Czytamy więc o potrzebie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, choć zostaje to obłożone zastrzeżeniem, iż jest ona daleka od tego, by być znakiem partykularyzmu lub sekciarstwa, ukazuje uniwersalność istoty i misji Kościoła. Opcja ta nie zna wyjątków. Jest to powód, dla którego Kościół nie może jej wyrazić za pomocą redukcyjnych kategorii socjologicznych i ideologicznych, które uczyniłyby z tej preferencji wybór stronniczy czy konfliktowy²³. Podkreśla się wprost w kilku miejscach istnienie struktur grzechu czy zła, z sympatią wspomina się o kościelnych wspólnotach podstawowych.

Jeśli spojrzymy na nauczanie społeczne następnych lat, to łatwo zauważyć, iż kwestie te zaczynają zdobywać sobie w nim coraz mocniejszą i bardziej ugruntowaną pozycję. W encyklice „Sollicitudo rei socialis” z 1987 r. Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił tak mocno akcentowanym przez teologów wyzwolenia „strukturom grzechu”, czyniąc z tego zagadnienia momentami oś wywodu. Czytamy tam, że wśród działań i postaw przeciwnych woli Bożej, dobru bliźniego i wśród „struktur”, które z nich powstają, najbardziej charakterystyczne zdają się dzisiaj być dwie: z jednej strony wyłączna żądza zysku, a z drugiej pragnienie władzy z zamiarem narzucenia innym własnej woli. Do każdej z tych postaw można dodać dla lepszego ich scharakteryzowania wyrażenie: „za wszelką cenę”. […] Oczywiście, ofiarą tego podwójnie grzesznego nastawienia padają nie tylko jednostki; ofiarami mogą być także narody i bloki. I to sprzyja jeszcze bardziej wprowadzeniu „struktur grzechu”, o których mówiłem. Rozważając pewne formy współczesnego „imperializmu” w świetle tych kryteriów moralnych, można odkryć, że za określonymi decyzjami, pozornie dyktowanymi jedynie przez racje gospodarcze lub polityczne, kryją się prawdziwe formy bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, technologii. Wprowadziłem ten rodzaj analizy głównie po to, by ukazać, jaka jest prawdziwa natura zła, wobec którego stajemy w dziedzinie rozwoju ludów: jest to zło moralne, owoc wielu grzechów, które prowadzą do „struktur grzechu”. Taka diagnoza zła oznacza dokładne rozpoznanie, na poziomie ludzkich zachowań, drogi wiodącej do jego przezwyciężenia”²⁴. Również w encyklice „Evangelium vitae”możemy przeczytać o grzechu społecznym czy o strukturach grzechu.

Podobnie jeżeli chodzi o opcję preferencyjną na rzecz ubogich, można przytoczyć cały szereg dokumentów papieskich, w których kwestia ta jest niezwykle mocno akcentowana, jak chociażby encyklika „Centesimus annus”, adhortacje „Christifideles Laici” czy „Ecclesia in Africa” oraz liczne homilie i przemówienia. Zagadnienia te zaczęły zdobywać w katolickiej nauce społecznej coraz bardziej poczesne miejsce, zapewne nie bez wpływu teologii wyzwolenia.

Sama idea wyzwolenia zachowuje ciągle wielką aktualność i nie można jej odnosić jedynie do krajów Trzeciego Świata. W świecie Zachodu człowiek poddany jest innym zniewoleniom: mediów, reklamy, konsumpcjonizmu, seksu, polityki, fałszu, techniki, stylu życia, degradacji środowiska itp. Bez wątpienia pozytywnym wkładem teologów wyzwolenia było silne uwypuklenie tego doczesnego, społecznego wymiaru chrześcijańskiej doktryny wyzwolenia, bo nie jest to tylko wyzwolenie duszy, ale także ciała, nie tylko jednostki, ale społeczeństwa; nie jest wyłącznie owocem łaski Bożej, lecz także strategii ludzi. Dlatego zdecydowanie chrześcijańskie zaangażowanie w wyzwolenie wymaga też bezwzględnego oparcia w doczesności, wymaga pośrednictwa ideologicznego²⁵. Mimo iż czasami, jak się wydaje, teologowie wyzwolenia zbyt mocno eksponowali wzmiankowane kwestie, to jednak w dużej mierze dzięki nim uwrażliwiono szersze kręgi na te problemy. Widoczne stało się to zwłaszcza wśród wiernych latynoamerykańskich, a także wśród księży czy biskupów, choć oczywiście wpływ teologów wyzwolenia nie ogranicza się jedynie do tego kręgu kulturowego.

dr hab. Rafał Łętocha

Przypisy:

1. J. B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 15.
2. Ibid., s. 21–22.
3. Ibid., s. 42.
4. B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 33 i n.
5. Dom Helder Camara, Wzajemne stosunki dwóch światów – rozwiniętego i opóźnionego w rozwoju [w:] idem, Godzina Trzeciego Świata. Wybór pism, Warszawa 1973, s. 38.
6. G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976, s. 90–91.
7. Ibid., s. 30–46.
8. Ibid., s. 167.
9. Ibid., s. 142.
10. B. Mondin, op. cit., s. 124.
11. G. Gutiérrez, op. cit., s. 21.
12. B. Mondin, op. cit., s. 139
13. G. Gutiérrez, op. cit., s. 19–20.
14. C. Torres, Stuła i karabin, Warszawa 1972, s. 241.
15. Libertatis nuntius, nr 50–51.
16. Ibid., nr 62.
17. Paweł VI, Octogesima adveniens, nr 34.
18. Libertatis nuntius, nr 65.
19. Ibid., nr 70–78.
20. G. Gutiérrez, op. cit., s. 283.
21. Libertatis nuntius, nr 85.
22. Ibid., nr 94.
23. Libertatis conscientia, nr 68.
24. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, nr 37.
25. B. Mondin, op. cit., s. 161.