„Prześniona rewolucja” Andrzeja Ledera to próba dokonania swoistej psychoterapii na polskim społeczeństwie, a przede wszystkim na jego klasie średniej. Autor sięga do tego, co uznaje za ukrytą (wypartą) prawdę na temat genezy naszej burżuazji i stara się ją „przepracować”, pokładając nadzieję w dobroczynnym działaniu samoświadomości. Poznając prawdę o swoim pochodzeniu, dokonując swoistego przebudzenia, polskie mieszczaństwo ma niejako stać się „klasą dla siebie”, zrozumieć swoje położenie i dzięki temu ostatecznie dokończyć dzieła modernizacji kraju. Czy jednak autor trafnie charakteryzuje sens burzliwych przemian polskiego społeczeństwa poprzedniego stulecia? A może jednak przydałby się nam inny rodzaj przebudzenia?

Posługując się zawiłą terminologią psychoanalizy lacanowskiej, Leder dokonuje interpretacji przełomowych i tragicznych lat XX-wiecznej historii Polski, tj. lat 1939–1956, w kategoriach wielkiej rewolucji społecznej. Polegać miała ona na przejściu od przednowoczesnego, na wpół feudalnego społeczeństwa agrarnego do cywilizacji mieszczańskiej. Zasadnicza teza Ledera brzmi, że rewolucja ta dokonała się rękami naszych okupantów – hitlerowskich Niemiec oraz Sowietów, została więc narzucona z zewnątrz, przemocą. Zagłada Żydów miała umożliwić Polakom uwłaszczenie się na ich mieniu i zajęcie ich miejsca w strukturze społecznej. Natomiast wojna klasowa prowadzona przez radzieckiego okupanta, a następnie przez władze stalinowskie w powojennej Polsce, miała położyć kres feudalnej rzeczywistości folwarku, wprowadzając reformę rolną i stwarzając możliwości awansu chłopstwa. Tragiczny i brutalny charakter owej rewolucji jest zdaniem autora źródłem zasadniczego problemu współczesności, który polega na tym, że polska klasa średnia nie dopuszcza prawdy o własnej genezie społecznej – krwawej i zarazem naznaczonej biernością, bezsilnością wobec agresorów (zdaje się, że to ma na myśli autor, pisząc o „transpasywności” polskiego podmiotu). Niepewne siebie polskie mieszczaństwo ma mentalnie tkwić w „imaginarium” sprzed rewolucji, w świecie feudalnym (identyfikacja ze szlachtą) lub uciekać w tożsamość kosmopolityczną (symbolizowaną przez spożywanie sushi). Tymczasem to właśnie uświadomienie niewygodnej prawdy o własnej przeszłości ma być, zdaniem Ledera, kluczem do prawdziwej modernizacji i – tym samym – do uzdrowienia wielu bolączek trawiących polskie społeczeństwo.

Nie znam się na psychoanalizie, chociaż wiem, że wobec jej leczniczego działania jako metody psychoterapii wysuwano wiele zastrzeżeń. Nie jestem także biegła w posługiwaniu się pojęciami takimi jak fantazmat, konstrukcja fantazmatyczna, transpasywność i imaginarium. W związku z mglistością tych pojęć (nie zostały w pracy Ledera jasno zdefiniowane) żywię wobec ich zastosowania dużą nieufność, podobnie jak wobec teorii opartej na założeniach, które wydają się niefalsyfikowalne. Pozostaje mi zatem skupienie się na faktograficznych i socjologicznych przesłankach teorii Ledera. Moja interpretacja analiz przedstawionych w książce będzie więc fragmentaryczna. Na swoje usprawiedliwienie dodam jednak, że podobnie robi w swojej pracy – bogatej w interpretacje, lecz skromnej pod względem wykorzystanych źródeł i opracowań – autor „Prześnionej rewolucji”, który traktuje własny wywód jako ćwiczenie z logiki historycznej. Jak sam pisze, „problem nadmiaru” rozwiązuje w ten sposób, iż odnosi się jedynie do dzieł, które mają reprezentować korpus prac napisanych w podobnym duchu, a taki sposób korzystania z piśmiennictwa jest świadomą koncesją do zwięzłości wywodu. Można mieć wątpliwości, czy nie pomija w ten sposób opracowań niewygodnych z punktu widzenia stawianych tez albo czy nie jest to po prostu rodzaj usprawiedliwienia niedostatecznego zgłębienia poszczególnych zagadnień. Taki zarzut można by na przykład postawić analizom dotyczącym okresu międzywojennego, opierającym się na kilku wybranych relacjach z czasów II Rzeczpospolitej.

Jeśli chodzi o teoretyczne inspiracje autora, w szczególności będą mnie interesować nawiązania do interpretacji nowoczesności w wykonaniu teoretyków tzw. szkoły frankfurckiej – w tym przypadku Waltera Benjamina, Maxa Horkheimera i Theodora Adorno. Nawiązanie do myśli Benjamina pojawia się już na samym początku w postaci motta z „Pasaży” dotyczącego „przebudzenia”, które musi rozpoczynać każdą prezentację historyczną. Zawiera ono myśl o potrzebie przebudzenia się z XIX wieku, czyli, jak rozumiem, w przekładzie na polskie realia w interpretacji Ledera, szlacheckich, feudalnych rojeń współczesnej polskiej klasy średniej. Refleksje Benjamina na temat historii uznaje Leder za swoje drugie, obok psychoanalizy lacanowskiej, ważne źródło inspiracji.

Największy problem z „Prześnioną rewolucją” tkwi w proponowanym przez Ledera spojrzeniu na zachodni pochód ku racjonalnej modernizacji. Sądzę, że z ujęciem tym mogliby polemizować także owi przywoływani po wielokroć klasycy teorii krytycznej. Używając raczej pojedynczych, enigmatycznych pojęć pojawiających się na kartach ich pism (takich jak „przebudzenie” czy „stan wyjątkowy” w przypadku Benjamina), Leder ignoruje sens ich rozważań, którego istotą jest głęboka krytyka społeczeństwa burżuazyjnego, kapitalizmu. Tymczasem autor „Prześnionej rewolucji” posługuje się wyrwanymi z kontekstu pojęciami, aby wesprzeć nimi apoteozę tego porządku.

Pasywna rewolucja?

Zacznę jednak od samej rewolucji, czyli jednego z centralnych pojęć, na których opiera się wywód przedstawiony w książce. Leder twierdzi, że została „prześniona”, ponieważ dokonała się obcymi rękami. Przeprowadzona została przez Innych, bez tego, żeby najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało. W efekcie rewolucja została doświadczona przez polskie społeczeństwo niczym koszmarny sen; sen, w którym spełniają się najokropniejsze marzenia i lęki. Niemcy mieli jakoby spełnić ukryte pragnienia Polaków, mordując Żydów, i tym samym torując drogę do rozwoju polskiego mieszczaństwa dzięki możliwości zajęcia ich pozycji w miastach i uwłaszczenia się na ich mieniu. Wypowiedzenie i przemyślenie prawdy o naszej genealogii musiałoby zaś naprowadzić nas na myśl straszną i trudną – oto „pozbycie się” Żydów było dla wielu szansą awansu w obszar podmiotowości społecznej, pierwszym często momentem podmiotowego działania – pisze. Przy czym podkreśla, że scenariusz ten (a także, tak jak m.in. w Jedwabnem, polski współudział w Zagładzie) był niejako wpisany we wcześniejsze wyobrażenia, w rolę Żydów w polskim „imaginarium”: Zacznijmy od tego, że słowo „Żyd” na dość podstawowym, archaicznym poziomie polskiej wyobraźni wiąże się ze stanem – jak zauważyła Joanna Tokarska-Bakir – „utrzymuje pogrom w stanie możliwości”. Innymi słowy, z niemalże nieskrywanym pragnieniem: Żydzi do…!!! Przy czym to „dokąd” może mieć różny charakter, w zależności od orientacji politycznej podmiotu ów fantazmat realizującego). Drugie pragnienie – pozbawionych ziemi, upokorzonych mas chłopskich, zrealizować miał radziecki okupant, który rozprawił się z ziemiaństwem, dokonując ostatecznej destrukcji tradycyjnego świata folwarku. Wyłonienie się z tej pożogi czegoś na kształt społeczeństwa miejskiego stanowiło sedno rewolucji społecznej. Jej sens powinniśmy, zdaniem Ledera, dostrzec, przebudzając się z rojeń, nie pozwalających przyswoić okrutnej, ale nieuniknionej prawdy (jawą jest rzeczywistość dzisiejszej mieszczańskiej Polski). Choć trudno zaprzeczyć, że antysemityzm był przed wojną zjawiskiem o znaczącej skali i przybierał coraz ostrzejsze formy, sugestia, jakoby Zagłada była spełnieniem „pragnień” wszystkich czy większości Polaków, wydaje się co najmniej wątpliwa. Podobnie jak teza, że dopiero wymordowanie Żydów przyniosło większości mieszkańców naszego kraju „podmiotowość”. Pomijając tę słabo uzasadnioną generalizację, warto zadać jeszcze jedno zasadnicze pytanie: czy rewolucja społeczna może dokonać się „od zewnątrz”? Czy działania okupanta, nastawionego na wyniszczenie dużej części ludności i podporządkowanie reszty jako niewolniczej siły roboczej, można określić tym mianem? Ostatecznie sam autor, na końcowych kartach książki, pozostawia czytelnika z niejaką niepewnością w tej kwestii.

Sądzę, że głębokim nieporozumieniem jest nazwanie kataklizmu, który przetoczył się przez ziemie polskie w czasie wojny (przede wszystkim), a także stalinizmu – „rewolucją”. Owszem, rewolucyjne przemiany były dokonywane często z inspiracji niewielkiej, zwykle elitarnej grupy wewnątrz danego społeczeństwa, jednak nie sposób sobie wyobrazić rewolucji społecznej bez pojęcia podmiotowości ludu lub choćby klasy czy grupy, która staje się motorem zmiany. Stąd też rewolucją nie nazywamy raczej np. przejęcia władzy przez wojskową juntę, choćby jej konsekwencje społeczne były doniosłe; okupacja i związane z nią mordy czy represje mogą mieć rewolucyjne konsekwencje, lecz to nie wystarczy, by określać je mianem rewolucji.

Kolejna zasadnicza wątpliwość wiąże się z faktem, że przyjmując tezę o przespanej rewolucji, Leder zakłada całkowitą bierność polskiego społeczeństwa, jego zasadniczą niezdolność do przemian i reform społecznych. Zewnętrzna, najbrutalniejsza z możliwych przemoc wydaje się w tym kontekście jedynym możliwym źródłem radykalnej przebudowy. Autor mówi wprost: spełnienie marzeń i lęków doświadczane jest pasywnie; wszystko dzieje się jakby samo, poza podmiotową władzą, która polega na poczuciu sprawstwa swoich czynów. Bierność Polaków nie ogranicza się w tej wizji do okresu okupacji. Burzliwy, pełen politycznych sporów i społecznych napięć okres międzywojenny traktuje autor „Prześnionej rewolucji” jako proste przedłużenie stosunków feudalnych czy wręcz średniowiecza. Trudno, rzecz jasna, spekulować, jaki kształt przybrałaby niepodległa Polska, gdyby dane jej było trwać dłużej. Nie mam zamiaru wygłaszać tu litanii osiągnięć i wysiłków II RP ani bagatelizować obecnych w niej głębokich nierówności. Jednak zadziwiać musi przypisywanie bierności i braku chęci zmiany polskiemu społeczeństwu tego okresu, tak bogatemu w demokratyczne ruchy, programy i projekty polityczne (by wymienić chociażby różne odmiany ruchu ludowego czy socjalistycznego). Bodajże najbardziej uderzająca jest sformułowana przez Ledera opinia na temat masowych strajków chłopskich w okresie międzywojennym, które kwituje zdaniem, iż osunęły się one w pogromy antysemickie, takie jak ten w Przytyku w 1936 r. Przy czym rzekomy związek między strajkami, uznawanymi za największą demokratyczną akcję protestacyjną w II Rzeczpospolitej1, występującym przeciwko autorytarnym rządom sanacyjnym i na rzecz przywrócenia demokratycznych wyborów, a inspirowanymi przez endecję pogromami, pozostaje bez wyjaśnienia. Ta interpretacja wydaje się tym bardziej kuriozalna, że Stronnictwo Narodowe potępiło protest chłopski i rozsiewało pogłoski, iż został on zorganizowany za „żydowskie pieniądze”2. To raczej więc działacze narodowej prawicy starali się przekierować emancypacyjne i równościowe dążenia chłopów, zagrażające m.in. wielkiej własności ziemskiej, na tor antysemicki.

Wyobrażenie o bierności Polaków wychodzi także na jaw, gdy Leder pochyla się nad historią reformy rolnej, rzeczywiście pomijanej w dominujących opracowaniach czy popularnym dyskursie historycznym. Dokonali jej, jak podkreśla, dopiero komuniści, a więc siła „zewnętrzna”. Pomija jednak fakt, że miała być ona wstępem do – w zamierzeniu łagodniej przeprowadzonej niż w samym ZSRR – kolektywizacji rolnictwa, uderzającej w chłopstwo. Leder nie sięga także do historii walki o parcelację majątków obszarniczych w II RP, nie wspomina, że powojenna reforma była realizacją wieloletnich dążeń politycznych chłopstwa, dających o sobie znać już w momencie uzyskania niepodległości. Radykalne projekty parcelacji wielkich majątków nie tylko istniały, ale i zyskiwały w okresie dwudziestolecia duże poparcie. To prawda, że program reformy rolnej oraz podatku od majątków ziemskich (rząd Władysława Grabskiego) był torpedowany przez endecję. Zawarty następnie przez rząd Witosa tzw. pakt lanckoroński, przypieczętowany ustawą z 1925 r., ustanowił kompromis, na mocy którego parcelacji podlegały majątki powyżej 180 hektarów (z pewnymi wyjątkami) Miała ona dotyczyć przynajmniej 200 tys. ha rocznie. Ustawa była więc niedoskonała i niedogodna dla najbiedniejszych, bezrolnych chłopów, zmuszonych do zaciągania trudnych do spłacenia pożyczek na zakup ziemi. Mimo to do czasów światowego kryzysu gospodarczego i zaostrzenia się popierającej właścicieli folwarków polityki sanacji, reforma przebiegała dość szybko, wieś rozwijała się i bogaciła, a w latach 30., kiedy kryzys katastrofalnie odbił się na stanie gospodarstw rolnych, wytrwale walczyła o swoje prawa. Trzeba właśnie powziętego przez Ledera nieuzasadnionego domniemania bierności i niesamodzielności Polaków, żeby uzasadnić założenie mówiące, iż poprawa bytu mas bezrolnych chłopów i właścicieli karłowatych, nędznych gospodarstw przekraczała możliwości polskiego społeczeństwa tak dalece, że wymagała brutalnej ingerencji z zewnątrz. Chłopi zmagali się z siłami politycznymi klas posiadających, ale w okresie międzywojennym zdołali zbudować masowy, demokratyczny ruch polityczny, któremu kres położyła wojna, a proces ten przypieczętowały komunistyczne rządy, podporządkowując sobie jego resztki.

Nowoczesność i barbarzyństwo

Kolejna, być może jeszcze bardziej zasadnicza, wątpliwość dotyczy tego, co można by nazwać sensem społecznej modernizacji. Gwałtowne przemiany społeczne w Polsce, owoc II wojny światowej i powojennego porządku polityczno-gospodarczego opartego na forsownym uprzemysłowieniu, są koniec końców wartościowane przez autora pozytywnie. Problematyczny jest dlań jedynie brak znajomości mechanizmów „rewolucji” i tym samym brak poczucia „odpowiedzialności” (cokolwiek miałaby ona w tym kontekście oznaczać) za przeszłość. „Liberalny” świat klasy średniej jest w książce rozumiany właściwie bez żadnych zastrzeżeń jako pożądany kierunek rozwoju, swoisty „koniec historii”. Więcej nawet: wydaje się, że jest kierunkiem nieuniknionym. Leder twierdzi, iż międzywojenne społeczeństwo polskie nie było nowoczesne – rewolucja, niezbędna do tego, żeby zmodernizować „uniwersum symboliczne” – ta jedna rewolucja, którą każde wchodzące w nowoczesność społeczeństwo musi przejść – miała się dopiero dokonać. W tej czarno-białej wizji, przeciwstawiającej społeczeństwo przednowoczesne – nowoczesnemu, pożądane jest jedynie to, co wzmacnia „tożsamość miejską”, jedyną, na której, zdaniem autora, da się zbudować suwerenność polityczną włączającą wszystkich obywateli.

Tymczasem głęboka krytyka świata opartego na dominacji mieszczaństwa i samej idei racjonalnego postępu była sednem rozważań przedstawicieli szkoły frankfurckiej, do których tenże autor się odwołuje. „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorno to przecież dzieło, które miało za zadanie pokazać, jak emancypacyjna idea postępu zamienia się w swoje przeciwieństwo, budując opresyjny system podtrzymywany przez ikonografię kultury popularnej, dającej iluzje wyboru. Leder natomiast pisze, że w chaosie lat 1944–1956 dokonała się w Polsce historia opowiedziana w „Dialektyce oświecenia” Horkheimera i Adorna, przejście ze świata opisanej w „Iliadzie” arystokratycznej hierarchii […] do świata […] mieszczańskiej kalkulacji i przebiegłości opowiedzianej w „Odysei”.

Tymczasem to świat „Odysei” jest właściwym przedmiotem krytyki Horkheimera i Adorna. Prace obu tych myślicieli poświęcone są przecież procesowi postępującej formalizacji i subiektywizacji rozumu, który w toku rozwoju cywilizacji zachodniej zostaje oderwany od poszukiwania uniwersalnych celów i sensów ludzkiego działania, sprowadzony do zapewnienia jego technicznej skuteczności. Gdy rozum wyrzekł się autonomii, stał się instrumentem – pisał Horkheimer3. Odejście od „zabobonu”, od arbitralnej i irracjonalnej władzy religii (świat „Iliady”), torowało drogę innemu rodzajowi opresji: Wygląda to tak, jak gdyby samo myślenie zostało sprowadzone do procesów przemysłowych, podporządkowane ścisłemu planowi, krótko mówiąc – jak gdyby stało się nieodłącznym komponentem produkcji4. W konsekwencji wartości, które stanowią teoretyczną podstawę nowoczesnych społeczeństw, takie jak sprawiedliwość, równość, szczęście czy tolerancja, pozbawione zostały duchowego i intelektualnego uprawomocnienia. Zawężenie racjonalności do czysto formalnych operacji toruje zatem drogę „obskurantyzmowi”, który zdolny będzie skutecznie zaprząc do swoich celów rozum instrumentalny. Zasada demokratyczna pozbawiona swej racjonalnej podstawy staje się zależna od tak zwanych interesów narodu, które są tylko funkcją ślepych – albo aż nazbyt świadomych – sił ekonomicznych. W żaden sposób nie zabezpieczają one przed tyranią5.

Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa – czytamy z kolei w eseju „O pojęciu historii” Benjamina, do którego odwołuje się Leder. Warto przypomnieć, że najważniejsze zdania tego eseju dotyczą słynnej metafory „anioła historii”, pchanego przemocą naprzód przez porywisty wiatr postępu: Zwrócił oblicze ku przeszłości. Gdzie nam ukazuje się łańcuch zdarzeń, on widzi jedną wieczną katastrofę, która nieustannie piętrzy ruiny na ruinach i ciska mu pod stopy. Chciałby zatrzymać się, zbudzić umarłych i złączyć to, co rozbite. Ale od raju wieje wicher, który napiera na skrzydła i jest tak silny, że anioł nie może ich złożyć. Ten wicher pędzi go niepowstrzymanie w przyszłość, do której jest zwrócony plecami, podczas gdy przed nim rośnie stos ruin. Tym wichrem jest to, co nazywamy postępem6.

Benjamin zwraca naszą uwagę na ułudę emancypacji, którą kryły w sobie cywilizacja przemysłowa i rozwój technologiczny. Pokazuje, że prowadzi on do ujarzmienia przyrody, ale nie wyzwala człowieka, podporządkowując go w zamian technokratycznej logice. Zwodniczy kult tak rozumianej pracy dostrzegał u przedstawicieli niemieckiej socjaldemokracji: Praca w jej obecnym ujęciu prowadzi ku wyzyskowi przyrody, który z naiwną satysfakcją jest przeciwstawiany wyzyskowi robotników7. Nie kwestionując wyzwalających aspektów rozwoju w kierunku masowego społeczeństwa mieszczańskiego i stanowczo odrzucając regres do tradycyjnych form społecznych, przedstawiciele szkoły frankfurckiej w centrum swojej krytyki, uprawianej na sposób dialektyczny, postawili pułapki burżuazyjnej modernizacji.

Leder, jakby niepomny na głęboko krytyczny charakter teorii, na które się powołuje, traktuje dwie wyrosłe z głębokiego kryzysu cywilizacji przemysłowej siły „rewolucyjne” – niemieckiego i radzieckiego okupanta – jako czynniki naturalne, oczywiste i z góry dane, nad których naturą nie trzeba się zastanawiać. Zdaje się zapominać o tym, że pomysł na Zagładę przyszedł z rozwiniętego, zamożnego społeczeństwa klasy średniej, społeczeństwa na wskroś mieszczańskiego, czyli teoretycznie bliskiego ideałom wyznawanym przez autora „Prześnionej rewolucji”. Skąd znalazły się w nim zbrodnicze pragnienia? Na podstawie wywodów Ledera wydawać by się mogło, że naziści (par excellence przecież „nowocześni”) w Polsce znaleźli się głównie po to, by spełniać ukryte, średniowiecznej proweniencji marzenia Polaków. Teorii na temat genezy dwudziestowiecznych zachodnich systemów autorytarnych i totalitarnych jest wiele, Leder przytacza je jednak dość wybiórczo. Czyżby dlatego, że nie świadczą za dobrze o mieszczańskiej, miejskiej cywilizacji, podatnej na wstrząsy związane, między innymi, z dekoniunkturą na rynkach? Tezy Ledera sprawiają wrażenie pisanych tak, jakby powojenna, dogłębna, nieraz może zbyt pesymistyczna krytyka cywilizacji kapitalistycznego Zachodu, nie miała w ogóle miejsca. A to właśnie w mieszczańskiej cywilizacji przedstawiciele szkoły frankfurckiej upatrywali źródło tyranii formalizmu i skuteczności jako jedynych mierników zasadności działania. Jeszcze raz odwołajmy się do Horkheimera: Mieszczańska idea tolerancji jest […] ambiwalentna. Z jednej strony oznacza wolność od panowania dogmatycznego autorytetu; z drugiej – skłania do neutralnego stanowiska wobec wszystkich duchowych treści, skutkiem czego padają one łupem relatywizmu8.

Bez alternatywy

Bezkrytyczna apoteoza opartej na handlu cywilizacji mieszczańskiej w połączeniu z przekonaniem o bierności polskiego społeczeństwa „transpasywnie” doświadczającego przemian sprawia, że w wizji Ledera nie ma miejsca na alternatywne drogi rozwoju, dla których szansą zdawała się być odrodzona Rzeczpospolita. Okrutna, zbrodnicza rewolucja, w takiej czy innej formie, jest nieuchronna. Leder opisuje dyskryminację i podległość chłopstwa, ale nie wierzy (być może ze względu na fatalistyczne spojrzenie na trwałość stosunków feudalnych na wsi), że grupa ta może być nowoczesnym podmiotem politycznym; nie potrafi wyobrazić sobie prawdziwie demokratycznej wspólnoty politycznej w kraju opartym przede wszystkim na rolnictwie. W gruncie rzeczy powiela więc stereotypy na temat chłopów. Jego perspektywa wydaje się zamykająca, ograniczająca „socjologiczną wyobraźnię”. Może dałoby się np. pomyśleć porządek, w którym chłopi otrzymaliby należną sobie ziemię, a miasteczka i miasta pozostałyby w dużej części żydowskie? W której umiarkowany rozwój miast harmonizowałby z rozwojem i bogaceniem się wsi? To bardzo wbrew temu, czego chciał np. Roman Dmowski, ale paradoksalnie Leder pod wieloma względami nie jest bardzo odległy od sposobu myślenia tego apologety nowoczesnego mieszczaństwa – tyle że w wersji narodowej. „Nowoczesny Polak” w wizji Dmowskiego to wszak „oświecony”, zamożny mieszczanin.

Trzeba dodać, że istniały scenariusze alternatywne wobec „miastocentrycznej” wizji modernizacji Polski – chociażby omawiana przeze mnie gdzie indziej koncepcja rozwoju wsi w oparciu o spółdzielczość, autorstwa Zygmunta Chmielewskiego9. Leder jednak alternatywne scenariusze odrzuca jako nieprowadzące do rozwoju rzekomo „poziomej” (a w istocie zastępującej nierówności stanowe – ekonomicznymi) struktury społecznej opartej na handlu, przeciwstawionej hierarchicznym układom feudalnym, ponoć nieodłącznym od cywilizacji wiejskiej. Z tego powodu autor niechętny jest również przedwojennemu programowi socjalistycznemu: Co więcej, socjaliści – politycznie obecni tam, gdzie był przemysł, a kulturowo również na salonach – choć ogromnie antagonistyczni wobec konserwatywno-narodowej retoryki politycznej, paradoksalnie również nie wzmacniali tożsamości miejskiej, bowiem pozostawali niesłychanie krytyczni wobec żywiołu burżuazyjnego. Widać to w wywodach cytowanego tu już Tadeusza Hołówki, który pisał: „my, socjaliści, mówimy, iż w ogóle trzeba skończyć z pośrednikiem sklepikarzem, wszystko jedno, czy to Żyd, czy Polak”. Zdaniem Ledera socjalistyczna niechęć wobec burżuazji była bliska rycerskiej pogardzie wobec kupiectwa, nie stanowiła zatem pożądanej, modernizacyjnej alternatywy, wymierzonej w tradycjonalistyczne „imaginarium”. „Tożsamość miejska” staje się celem samym w sobie, który nie znajduje ostatecznie żadnego przekonującego uzasadnienia.

A przecież choćby wspominany przez Ledera ruch syjonistyczny (popularny w miejskim środowisku polskiej społeczności żydowskiej) opierał się na podobnej diagnozie rzeczywistości społecznej do tej, którą przedstawił cytowany przez Ledera Hołówko. Można powiedzieć, że syjoniści, zwłaszcza lewicowi, byli „antymiejscy”, ponieważ wprost odwoływali się do pragnienia, niemożliwego do zrealizowania w diasporze, gospodarowania na własnej ziemi. To zaś wiązało się z ideą – trzeba przyznać, że nieco utopijną – przekształcenia Żydów z powrotem w naród rolniczy (służyła temu tzw. hachszara, czyli przeszkolenie rolnicze w kibucach, poprzedzające wyjazd pionierów do Palestyny). Interesujące wydaje się spojrzenie na rolę chłopów i rolnictwa właśnie przez pryzmat wizji syjonistycznej, w której uprawianie ziemi w nowym państwie żydowskim, całkowicie zrywającym z dawnymi stosunkami społeczno-ekonomicznymi, miało wiązać się z upodmiotowieniem i autonomią – czymś zgoła odwrotnym niż to, co przypisują temu zajęciu bezkrytyczni zwolennicy zachodniej, miejskiej wizji modernizacji. Jeden z głównych ideologów syjonistycznych z przełomu XIX i XX wieku, Aaron David Gordon, szczególny nacisk kładł na potrzebę ponownego zjednoczenia narodu żydowskiego z naturą, od której był dotąd odcięty, będąc uwięzionym w murach miast od dwóch tysięcy lat10. To zjednoczenie z przyrodą i z ziemią miało być dokonane pracą własnych rąk (mówiono wręcz o „religii pracy” – dat ha-Awoda), która to idea stała się podstawą do zakładania kibuców. Idea syjonistyczna jest znakomitym dowodem na to, że droga do emancypacji może prowadzić nie tylko w stronę „tożsamości miejskiej”. Więcej: to właśnie w sposobie funkcjonowania kapitalistycznego przedsiębiorstwa przemysłowego syjoniści upatrywali bolączki, sprzeczności i antagonizmy, na które odpowiedzią miały stać się wizje radykalnej zmiany społecznej. Wielowiekowy zakaz posiadania ziemi przez Żydów był postrzegany przez socjalistycznych syjonistów jako źródło de facto ekonomicznej zależności, a nie wyzwolenia. Jeden z czołowych myślicieli tego nurtu, Ber Borochow, który jeszcze na początku XX wieku trafnie przewidział rozwój antysemityzmu w uprzemysławiającej się Europie, uznawał, że klasa rolnicza jest podstawą bytu każdego społeczeństwa11. To w procesach społeczno-ekonomicznych, polegających na gwałtownym rozwoju burżuazji w krajach diaspory, a nie w feudalnych, reliktowych wyobrażeniach, „fantazmatach”, upatrywał on przyczyny gwałtownego wzrostu nastrojów antyżydowskich (a tego drugiego wyjaśnienia zdaje się trzymać Leder w części książki zatytułowanej „Żydzi”).

Przebudzenie, ale z czego?

Jednostronna wizja modernizacji sprawia, że liczne, porozrzucane na kartach „Prześnionej rewolucji” trafne obserwacje i diagnozy współczesnego polskiego społeczeństwa spadają jakby w próżnię, nie znajdując przekonującego wyjaśnienia. Leder z dużą dozą empatii opisuje chociażby resentyment, który rodzi się z poczucia krzywdy, podsycany przez „liberalne elity” zdolne jedynie do „pouczania” społeczeństwa. Słusznie zauważa też, że zawiedzione nadzieje mas pracujących po transformacji skłaniają je ku nacjonalizmowi, a lewica porzuciła „etos pracowniczy”. Gdyby jednak Leder był konsekwentny w swojej krytyce społecznych aspektów transformacji, musiałby uznać, że samo stworzenie społeczeństwa „klasy średniej”, bez solidarności i troski o tych, którzy nie „załapali się” na awans społeczny, nie wystarczy. Gdyby autor rzeczywiście odrobił lekcję z krytyki cywilizacji w wydaniu szkoły frankfurckiej, wiedziałby, że to sama natura umiłowanej przezeń formacji społeczno-ekonomicznej prowadzi do opisywanych przez niego objawów – poczucia krzywdy, które łatwo przeradza się w nacjonalistyczny resentyment. Oddajmy raz jeszcze głos Horkheimerowi: Duchowy imperializm abstrakcyjnej zasady interesu własnego – rdzeń oficjalnej ideologii liberalizmu – wskazywał na pogłębiający się rozdźwięk między tą ideologią i stosunkami społecznymi w życiu uprzemysłowionych narodów. Po ugruntowaniu tego rozdźwięku w świadomości społecznej nie ocalała żadna skuteczna, racjonalna zasada społecznej spójni. […]. Tłumaczy to tendencję liberalizmu do przeradzania się w faszyzm oraz skłonność duchowych i politycznych reprezentantów liberalizmu do zawierania pokoju ze swoimi antagonistami12.

Wątpliwa staje się ostatecznie rola przebudzenia, zalecanego w tej swoistej terapii, a – jak się zdaje – niezbędnego do „dokończenia” rewolucji. Być może rzeczywiście trzeba się przebudzić, ale z innego snu – snu o naśladowczej modernizacji, o konieczności kształtowania społeczeństwa na wzór modelu, który poniósł porażkę.

„Prześniona rewolucja” otwiera ważną dyskusję o znaczeniu burzliwych przemian społecznych lat 1939–1989 w Polsce, których sens, jak słusznie stwierdza Leder, pozostaje niedostatecznie rozpoznany. Fragmenty książki dotyczące mało obecnych w dyskursie publicznym kart historii, jak powojenna reforma rolna czy terror industrializacji, zawierają wiele interesujących spostrzeżeń. Jednak dokonana przez autora interpretacja wydarzeń z lat 1939–1945 jako „biernej rewolucji” budzi poważne wątpliwości. Podobnie jak wąska wizja modernizacji, której przeprowadzenie, jak w sloganie znanym z zupełnie innych kręgów, nie ma ponoć alternatywy.

Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Przypisy:

1. J. Gmitruk, Wielki strajk chłopski w 1937 roku, w: Bądźcie solidarni. Wielki strajk chłopski 1937 r., red. J. Gmitruk, D. Pasiak-Wąsik, Warszawa 2007, s. 14.
2. Por. B. Dereń, Geneza i przebieg strajku chłopskiego w 1937 roku, w: Bądźcie solidarni…, op. cit.
3. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, Warszawa 2007, s. 51.
4. Tamże.
5. Tamże, s. 57.
6. W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tegoż, Anioł historii i inne eseje, Poznań 1996, s. 418.
7. Tamże, s. 420.
8. Tamże, s. 49.
9. A. Bilewicz, Państwo niedomiasto, czyli o prawie do wsi, „Nowe Peryferie”, lipiec 2013.
10. H. Edelheit, A. J. Edelheit, History of Zionism. A Handbook and Dictionary, Oxford 2000, s. 66.
11. Por. B. Borochov, Class Struggle and the Jewish Nation. Selected Essays on Marxist Zionism, New Brunswick 1984.
12. M. Horkheimer, op. cit., s. 50.