Z dr. Łukaszem Mollem i dr Michałem Pospiszylem o prowadzonym przez nich seminarium pt. „Filozofia polityczna motłochu. W poszukiwaniu plebejskich dóbr wspólnych” rozmawia Szymon Majewski.

18 lutego rozpoczęło się prowadzone przez Was w Polskiej Akademii Nauk otwarte seminarium. Proponowane pojęcie motłochu sugeruje, że mamy do czynienia z podmiotami, których nie da się zwyczajnie włączyć w prosty schemat dzielący społeczeństwa na klasy wyzyskujące i wyzyskiwane, uciskające i uciskane. Czy motłoch jest jakościowo odmienny od starożytnych niewolników, feudalnych chłopów i późniejszego przemysłowego proletariatu? Czy mieści się w takich dychotomicznych podziałach, czy raczej całkowicie się im wymyka – a jeśli tak, to na czym polega jego istota?

Michał Pospiszyl: Raczej powiedzielibyśmy, że je przecina. Klasyczna typologia walk klasowych, która myśli o epokach najpierw ekonomicznie, a później politycznie, rozpisuje tych politycznych antagonistów zgodnie z wcześniej przygotowaną siatką. Stąd efektem ekonomicznej analizy feudalizmu musi być ustawienie sporu na linii zacofane chłopstwo, rodzące się mieszczaństwo i odchodząca arystokracja, a w wypadku kapitalizmu prosta opozycja robotnicy kontra fabrykanci. Schemat, który wychodzi od walk społecznych, od żądań dostępu do dóbr wspólnych, zasobów, walki o uwolnienie od długów, likwidacji przywilejów, hierarchii itd., będzie zawsze bardziej skomplikowany, bo tych aktorów, grup, które walczą, jest nieskończona różnorodność. W tym sensie klasyczny schemat ma pewną wartość, ułatwia zrozumienie, że historia jest zawsze historią walk, ale zarazem pokazuje, że owe walki przebiegały po bardzo skomplikowanych liniach, a ich uczestnicy bardzo często obierali nieoczywiste pozycje. Dobrym przykładem są tutaj – nieźle udokumentowane i nie tak rzadkie – sojusze chłopów z arystokratami. Coś, co w ramach klasycznego marksizmu wydaje się niedorzeczne, przy bliższej analizie, dokonanej bez uprzedzeń, może okazać się niezwykle pouczające. Tak było na przykład podczas walk w południowych Włoszech w XIX wieku, świetnie opisanych przez Martę Petrusewicz („Latifondo: economia morale e vita materiale in una periferia dell’Ottocento”), gdzie chłopi, wykorzystując słabość arystokracji jako siły schodzącej ze sceny historycznej, używali jej do walki z włoskim mieszczaństwem. Podobnie buforową rolę arystokracja odgrywa w historii wioski heretyków opisanej w słynnej mikrohistorycznej pracy Emmanuela Le Roy Ladurie („Montaillou: wioska heretyków 1294-1324”), w której lokalny baron długo osłania chłopów przed siłami inkwizycji współpracującej już wówczas z francuską monarchią. Obie te historie dobrze pokazują, że oczywisty dla wielu osób taktyczny sojusz klas podporządkowanych z mieszczaństwem, w uniwersalnym pochodzie dziejów w ogromnej ilości wypadków byłby dla tych klas zabójczy. Nie chcę przez to powiedzieć, że klasy te nigdy nie wchodziły (czy też nie powinny były wchodzić) w sojusze z burżuazją, ale uwrażliwić na takie spojrzenie, na historię, w której nie istnieją oczywiste alianse.

Łukasz Moll: Klasa społeczna rozumiana ekonomicznie – jako zamknięte w gospodarstwach domowych niewolnictwo, przykute do ziemi chłopstwo czy będący dodatkiem do maszyny robotnicy fabryczni – to w pewnym sensie motłoch schwytany w pułapkę pracy przymusowej. Nie wynika z tego oczywiście, że tradycyjna analiza klasowa jest błędna. Powiedziałbym, że jest po prostu niepełna i spóźniona, przychodzi niejako już po tym, kiedy coś ważnego się zdarzyło, po przegranych walkach klas, których schematu i aktorów nie da się tak łatwo rozpisać w dwubiegunowy sposób. Wówczas motłoch jest już tylko resztką, jakimś niepasującym odrzutem, który na ogół spotyka się i z wrogością klas uprzywilejowanych – bo nie chce pracować, włóczy się, żebrze, kradnie – i nieuprzywilejowanych, pracujących, bo obija się, źle się prowadzi i swoją beztroską kłuje w oczy. W momentach rewolucyjnych ten motłoch jednak wychodzi z marginesów, mnoży się, na nowo przecinając utrwalone podziały. Więcej nawet, zaryzykowałbym tezę, że motłoch nie tylko przebiega w poprzek podziałów klasowych i schematów walk klasowych, o czym mówił Michał, ale przecina każdego z nas. W każdym z nas jest obecna jakaś cząstka stawania-się motłochem. Francuski historyk, jezuita Michel de Certeau, zauważył, że nawet będąc już zaprzęgniętymi do pracy przymusowej, próbujemy czynić w niej jakiś podziemny użytek. To może być wynoszenie materiału z fabryki po to, żeby na boku lub po godzinach majsterkować, albo czytanie książek spod stołu podczas pracy w biurze albo szatni. Wydaje mi się, że bez tego naddatku oporu i gotowości do cichej subwersji norm, porządek klasowy by nie przetrwał. Te motłochowe taktyki czynią go znośnym. Zasadnicze pytanie brzmi oczywiście: czy można, a jeśli można, to w jaki sposób, wyrwać je z marginesów i uczynić podstawą alternatywnych stosunków społecznych.

Wynikałoby z tego, że pewnym momentem fundacyjnym dla motłochu, szczególną dla niego chwilą, przez której pryzmat dzisiaj można o nim mówić, są narodziny kapitalizmu w jego nowoczesnej postaci; nastąpiło to po przegranych walkach (Łukasz), a w trakcie tych przeobrażeń pewne warstwy wśród motłochu podejmowały nawet taktyczne sojusze z przemijającymi klasami panującymi poprzedniej formacji, tj. z arystokracją (Michał). Czy to znaczy, że motłoch nie zawsze występował na marginesie historii i wielkich procesów społecznych?

Ł. M.: Narodziny kapitalizmu odgrywają niebagatelną rolę w historii motłochu. Ale trzeba tu być ostrożnym, żeby nie wpaść w pułapkę – której nie ustrzegł się całkowicie sam Karol Marks w „Kapitale” – i nie sprowadzić tych narodzin do jednego aktu o możliwym do wyodrębnienia miejscu i czasie. Jak wiadomo, dla Marksa tę rolę odgrywały przede wszystkim – mówię „przede wszystkim”, bo jednak pisał też o kolonializmie, imperializmie, niewolnictwie, grabieży ziemi poza Europą – procesy grodzenia dóbr wspólnych w Wielkiej Brytanii. Ta koncentracja na „ojczyźnie rewolucji przemysłowej”, kraju najbardziej zaawansowanej produkcji kapitalistycznej, utrudniła dostrzeżenie faktu, że geneza kapitalizmu jest znacznie bardziej pogmatwana. W zasadzie kapitalizm rodzi się co dzień, jego przetrwanie nieustannie zależy od podtrzymania stosunków społecznych opartych na wywłaszczeniu z bezpośrednich środków utrzymania, wywłaszczeniu, po którym rosnąca liczba populacji zmuszona jest świadczyć pracę przymusową. Praca przymusowa jest tak stara jak społeczeństwa klasowe, wyprzedza zatem kiełkowanie relacji kapitalistycznych. Ale to właśnie nieokiełznany apetyt kapitalizmu na grodzenia kolejnych dóbr wspólnych – od lasów i pastwisk, z których korzystać mogła biedota, po przestrzeń miejską, wiedzę i Internet – sprawia, że wzrasta liczebność, a wraz z nią polityczne znaczenie motłochu. Tych „ludzi luźnych”, pozbawionych bezpieczeństwa egzystencjalnego, trzeba częściowo zintegrować w system pracy przymusowej, a resztkę poddać różnym formom kontroli. W takich warunkach motłoch przestaje być problemem marginesowym, a staje się zagadnieniem centralnym dla współczesnej polityki.

M. P.: Też unikałbym takiego linearnego ujęcia. Że kiedyś uważaliśmy że kapitalizm został stworzony dzięki rewolucjom radykalnego mieszczaństwa i zbuntowanych mas (co jasno widać podczas rewolucji angielskiej, stanowi to też przedmiot Marksowskiej analizy rewolucji lipcowej) i że teraz zastępujemy to schematem, w którym masy jednak współpracowały z arystokracją, a motorem wszystkich zmian była burżuazja. Sytuacja wyglądała bardzo różnie. Na przykład w XIII wieku, póki mieszczaństwo jest klasą bardzo słabą, w ramach średniowiecznych ruchów heretyckich odgrywa rolę zdecydowanie pozytywną. Sojusz chłopstwa, biedoty, nędzarzy, zdegradowanych kleryków i prostytutek z kupcami przynosi niejednokrotnie ciekawe efekty. Druga sprawa to kwestia podmiotowości mas w historii. Oczywiście z pewnej perspektywy motłoch to resztka, odpad, to, co się nie zmieści w fabryce, wyląduje pod pokładem statku na Atlantyku, włóczy się po europejskich lasach itd., ale z drugiej, co dobrze rozpoznają różni radykalni filozofowie przełomu średniowiecza i nowożytności, masy to właściwie jedyny podmiot polityczny. Każdy porządek społeczny musi rozpocząć się od rozwiązania tego fundamentalnego problemu „co zrobić z motłochem”, jak go ujarzmić, zdyscyplinować, jak sprawić, by nie rozbił ustanowionego ładu? Tu znajdziemy całe spektrum odpowiedzi – od takich, które stwierdzą że należy masy poddać silnej autorytarnej władzy, że to ona stanowi rękojmię pokoju, po takie, które rozwiązania będą szukać w porządku demokratycznym lub nawet komunistycznym, a więc zdolnym zaspokoić roszczenia biedoty.

W takim wypadku wyłaniałby się nieco paradoksalny obraz. Z jednej strony amorficzny, niedookreślony i wymykający się wyraźnym klasyfikacjom charakter motłochu mógłby podpowiadać, że nie mówimy o aktorze wywierającym lub zdolnym do wywierania wpływu na bieg dziejów, tylko tak naprawdę, z szerszego punktu widzenia, nieistotnym. Ale okazuje się, że pomimo tej swojej płynności i pozostawania na peryferyjnych obszarach rzeczywistości społecznej, motłoch był dla rodzącego się kapitalizmu wrogiem, którego należało bezwzględnie ujarzmić, żeby system mógł się narodzić i rozwijać. Czy właśnie tym należy tłumaczyć trwogę i wstręt, jakie motłoch wzbudzał u luminarzy historycznych przemian? Czy wynikały one z tego, że w istocie motłoch cieszył się dużym znaczeniem i stanowił zagrożenie dla stabilności rodzących się, a później już okrzepłych porządków?

Ł. M.: Mamy na to wiele przykładów. Weźmy studium Silvii Federici nad związkami procesów o czary z kapitalistycznymi wywłaszczeniami. Od Europę późnego średniowiecza po Nigerię końca XX wieku, poddaną neoliberalnej terapii szokowej przez międzynarodowe instytucje finansowe, okazuje się, że kobiety okazują się strażniczkami dóbr wspólnych i porządków stających na drodze rozwoju kapitalizmu, i dlatego muszą zostać zdemonizowane. Jest tak, jakby tym procesom, które według apologetów kapitalizmu, a także sporej części lewicowców, uchodzą za postępowe, musiały towarzyszyć spektakularnie regresywne kontrtendencje. Ta sama logika ujawnia się w pracach historyków Petera Linebaugha i Markusa Redikera nad narodzinami globalnego kapitalizmu w trójkącie atlantyckim: między europejskim kolonializmem, afrykańskim handlem niewolnikami i karaibskimi plantacjami. Okazuje się, że aby przeprowadzić grodzenia, konieczne było zesłanie za Atlantyk angielskich radykałów i heretyków, włóczęgów i żebraków, irlandzkich buntowników, natarczywych wieśniaczek, pojmanie ludności afrykańskiej i pokonanie rdzennych ludów Ameryk. XVII-wieczny filozof Francis Bacon nazwał te wszystkie grupy wielogłową hydrą, która wprowadza chaos, poprzez który społeczeństwo ulega wynaturzeniu. Jednak obok tej negatywnej filozofii motłochu, w której staje się on w najlepszym razie obiektem humanitarnej troski i programów opiekuńczych, a w najgorszym przedmiotem pogardy, represji i eksterminacji, istnieje podejście afirmatywne, akcentujące to, w jaki sposób motłoch się odradza, jest nierozwiązywalnym problemem społecznym. Wspomniani Linebaugh i Rediker śledzą, do jakiego stopnia ludzie o różnym pochodzeniu, mówiący odmiennymi językami i wielbiący innych bogów, potrafią wchodzić ze sobą w interakcje, czy to na statkach, w więzieniach, czy jako zbiegowie z plantacji, i tworzyć mikroświaty o ultrademokratycznym, horyzontalnym charakterze. To te lojalności władza w interesie kapitału musi rozbić w oparciu o zasadę „dziel i rządź” – to, że wielogłowa hydra zacznie działać w skoordynowany sposób, że dokona równoczesnego ataku z wielu stron naraz, budzi wielkie przerażenie. Tym bardziej, że – to kolejna właściwość motłochu – tak trudno go poznać, opisać, a przez to i rozgryźć.

Powiedzieliśmy już, że uproszczony obraz podziałów i walk klasowych – a co za tym idzie, chyba też kanonicznie marksistowskiej historiozofii z jej linearnym charakterem – trzeba trochę skomplikować. Chciałbym w związku z tym nawiązać do tego, w jaki sposób klasyczny marksizm odnosił się do tej problematyki. Pełen pogardy i wezwań do brutalnego rozprawienia się z niebezpieczną tłuszczą stosunek liberalnych czy konserwatywnych filozofów do motłochu nie budzi większego zdziwienia, ale wystarczy przypomnieć utrzymane w bardzo wyższościowym i lekceważącym tonie słowa Marksa w „18 Brumaire’a…” o wywodzącym się z paryskiej ulicy zapleczu społecznym Ludwika Bonaparte, żeby dostrzec, iż również dla myśli lewicowej motłoch bywał czymś problematycznym. Jak do tego problemu ustosunkowywała się tradycja marksistowska, czy w ogóle go dostrzegała?

M. P.: Z samym Marksem sprawa jest bardzo skomplikowana, wyjęte z kontekstu fragmenty o lumpenproletariacie brzmią faktycznie, jakby nie musieli się ich wstydzić najwięksi europejscy konserwatyści – są pełne uprzedzeń, stereotypów, lęków. Z drugiej strony należy uwzględnić ostry polemiczny ton, w jakim utrzymany jest „18 Brumaire’a” a także, że tym, co naprawdę irytuje Marksa, jest pewien rodzaj politycznej bierności, który w tych konkretnych okolicznościach historycznych rzeczywiście stał się udziałem klas zdegradowanych, lumpenproletariackich. Taka polityczna lektura umożliwia zrozumienie, dlaczego w innych fragmentach, w których Marks pisze o motłochu, wyraża się o nim bez tych wszystkich uprzedzeń, z pewną empatią (jak w tekście o zbieraczach chrustu), a nawet lokuje w motłochu swoje polityczne nadzieje (jak w tekście o Komunie Paryskiej).

Ł. M.: Miałbym na uwadze, że sam Marks był jednak rozdarty między dwiema, nazwijmy to, stawkami, które organizowały jego aktywność jako rewolucjonisty i jako filozofa. Z jednej strony, lojalność wobec nieuprzywilejowanych, z drugiej jednak pewna stawka naukowa, związana z tym, jak zostanie przyjęte jego dzieło wśród intelektualistów. I ta druga stawka moim zdaniem miała zgubny wpływ na jego myślenie. Przejmował on pewne znajdujące się w obiegu liberalne i konserwatywne koncepty, jak np. pogardliwy stosunek do motłochu obecny u Hegla czy negatywne stereotypy na temat Orientu (m.in. Adam Smith, François Bernier). I próbował on w oparciu o te koncepty – początkowo niesproblematyzowane, traktowane po prostu jako naukowe – przedstawić swoją filozofię. Z perspektywy czasu widzimy jednak, że poglądy Marksa w tych sprawach ewoluowały. Wiemy o tym dzięki temu, że światło dzienne ujrzały kolejne z jego niewydanych pism, a ponadto uprawianie materializmu historycznego nie jest już dłużej zamknięte w skostniałych radzieckich schematach. Widzimy, że z biegiem lat Marks był coraz bardziej skłonny sądzić, że siłą obalającą kapitalizm nie musi być z konieczności proletariat wychowany do bardziej cywilizowanego porządku społecznego w kapitalistycznych fabrykach. O ile początkowo twierdził na przykład, że Irlandczycy powinni porzucić kwestię niepodległości i włączyć się we wspólny front z „bardziej rozwiniętym” angielskim proletariatem, to dzięki swojej międzynarodowej działalności zmienił zdanie. Podobnie w kwestii polskiej: początkowo jego wsparcie dla niej wynikało w dużej mierze z kalkulacji geopolitycznych – odrodzona Polska osłabi wpływ barbarzyńskiej Rosji na modernizujące się Niemcy, co przybliży rewolucję proletariacką. Ale później to aktywność polskich rewolucjonistów w walkach społecznych toczonych w całej Europie była dla niego najważniejsza. I tak samo było ze wsparciem czarnej ludności Stanach Zjednoczonych, z oceną potencjału rewolucyjnego na indyjskiej i rosyjskiej wsi czy w zrewoltowanym mieście, jak podczas Komuny Paryskiej – Marks coraz bardziej myśli o klasie nie jako o grupie wyznaczonej antagonizmem robotnicy-kapitaliści, ale jako o koncepcie politycznym, który zawiązuje się w żywiole polityki.

A jak wyglądała sytuacja w późniejszym marksizmie?

Ł. M.: Jeśli chodzi o marksizm po Marksie, to ta ambiwalencja między protekcjonalnym stosunkiem, w którym motłoch jest widziany jako zdegenerowany lumpenproletariat, reakcyjne chłopstwo niechętne wobec kolektywizmu czy konserwatywne drobnomieszczaństwo będące podporą faszyzacji, a bardziej przychylną oceną jego rewolucyjnego potencjału, przenika całą marksistowską tradycję. Chcąc przedstawić historię powszechną jako historię walk klasowych, marksizm ma oczywiście duże zasługi w odsłanianiu położenia poszczególnych grup i ich roli politycznej. Ale równolegle przejawia tendencję do wpisywania pozyskiwanej wiedzy w schemat ustalonych z góry sposobów produkcji – od niewolnictwa przez feudalizm i kapitalizm po komunizm – i redukowania jej do starcia dwóch głównych klas. Świetnie widoczne jest to na przykład u wybitnego marksistowskiego historyka Erica Hobsbawma, który napisał przełomowe prace o bohaterach ludowych, postaciach w rodzaju Robin Hooda, Janosika czy Pancho Villi, ale jednocześnie jego myślenie o historii napędzały narracje o postępowym pędzie nowoczesności, wychodzącym od brytyjskiej rewolucji przemysłowej i francuskiej rewolucji politycznej. Mamy jednak w marksizmie nurty, które pozwalają otworzyć historię walk klasowych na to, co marginesowe. Wspomnijmy tu tylko o Antonio Gramscim, który, widząc nierównomierny rozwój swojej ojczyzny, Włoch – podział na uprzemysłowioną Północ i „zacofane” Południe – posługiwał się kategorią podporządkowanego (subalterno) podmiotu, który zdaje sprawę z nieostrości podziałów klasowych i który został twórczo rozwinięty przez teoretyków postkolonialnych z kapitalistycznych peryferii, zmagających się z problemem nieprzystawalności marksizmu do realiów społecznych panujących w ich krajach. Wspomnijmy o bardzo ważnym dla rozwoju historii ludowej (zajmującą się badaniem historii z perspektywy klas niższych) Edwardzie Palmerze Thompsonie, którego interesowały głęboko zakorzenione, jeszcze przedkapitalistyczne wspólnotowe praktyki i zwyczaje ludowe i to, w jaki sposób ewoluują one pod wpływem kapitalizmu. Wspomnijmy o włoskich autonomistach, którzy zaproponowali tzw. przewrót kopernikański w ramach marksizmu. Odrzucili oni pogląd, zgodnie z którym za siłę napędową w historii należałoby uznać dążenie kapitalizmu do rozwoju – co czyniłoby z mieszczaństwa klasę postępową, stawiającą fabryki, niosącą cywilizację i kaganek oświaty, a z robotników produkt kapitalizmu, który w przyszłości go obali. Odwrócili oni relacje między pracą a kapitałem: pierwotny miał być opór pracy żywej wobec pracy przymusowej, który wpędza kapitał w kryzys i zmusza go do wynajdywania coraz to nowych strategii poszukiwania zysku. W perspektywie pracy żywej dowartościowana została praca domowa, szeroko pojęta reprodukcja społeczna (usługi, studia, transport) czy lumpenproletariat. Tym samym przeciwstawiono się męskocentrycznemu i „robociarskiemu” skrzywieniu marksizmu. Mamy wreszcie Waltera Benjamina, który przedstawił postęp w apokaliptycznym tonie: jako wicher, po którym zostaje składowisko ruin, a przed materializmem historycznym postawił zadanie odzyskania potencjału przegranych walk i zatrzymania szaleńczego pochodu historii, zamiast upatrywania nadziei w postępie technologicznym czy upowszechnieniu kultury mieszczańskiej.

Filozofia polityczna motłochu” w drugim zaproponowanym przez Was znaczeniu to myśl tworzona przez sam motłoch albo pod jego pozytywnym wpływem, afirmująca tę grupę (czy raczej grupy skoro mówimy o zjawisku tak niejednorodnym i płynnym). Czy moglibyście powiedzieć coś więcej o przykładach takich myślicieli, głoszonych przez nich koncepcji i ich społecznego oddziaływania?

M. P.: To z jednej strony grupa filozofów, o której mówiliśmy wcześniej, a więc myślicieli wciąż mieszczących się w kanonie historii filozofii (jak Marsyliusz z Padwy, Machiavelli czy Spinoza), ale formułujących całkowicie inną odpowiedź na wybuchające wówczas bunty, na podmiotowość mas w sytuacji rodzącego się kapitalizmu. W skrócie, odwrotnie niż główny nurt europejskiej filozofii wszyscy oni uważają, że motłoch to nie żadna amoralna, histeryczna i pozbawiona jakiejkolwiek racjonalności grupa, przeciwnie, wskazują, że masa właśnie dlatego, że składa się z całej rzeszy różnych jednostek, cechuje się potężną inteligencją, zdolną rozwiązywać w kolektywny sposób problemy, o których nie śniło się filozofom. To raz. Dwa, i ten nurt wydaje nam się szczególnie zajmujący, to myśliciele wprost wywodzący się z ludu. Szczęśliwie mamy kilka znakomitych tekstów po polsku na temat tych postaci. To książka Carlo Ginzburga o XVI-wiecznym młynarzu z Włoch oraz esej tego samego historyka o ludowym libertynie żyjącym w wieku XVII (który drukowaliśmy w „Praktyce Teoretycznej”). Obie te historie, choć koncentrują się na postaciach w jakiś sposób wyjątkowych, zdaniem Ginzburga odsłaniają coś więcej niż tylko poziom świadomości tych dwóch badanych jednostek, pokazują pewną tendencje, pewien sposób myślenia powszechny wśród klas ludowych, nawet jeśli w każdym poszczególnym przypadku ta tendencja przyjmuje inną postać. I jaki jest to obraz? Skrajnie odmienny od tego, który od setek lat, głównie za sprawą Kościoła, próbuje się wkładać ludziom do głowy. Owa oddolna, ludowa teologia jest bardzo pogańska, panteistyczna, wszystko może w niej stać się nośnikiem boskich, mistycznych sił, nie ma w niej miejsca na trwałe, niezmienne hierarchie, Boga ojca czuwającego nad całym światem i reprezentujących go na ziemi monarchów. To wszystko zostaje odrzucone, a świat jest pomyślany jako sieć głównie horyzontalnych relacji. Trwałość tego światopoglądu, tej komunistycznej wizji całego kosmosu (którą analizuje w swoich pracach także Silvia Federici), jest uderzająca, jeśli pomyśleć o tym, ile czasu i energii włożono w to, żeby go wykorzenić. Ostatecznie cel ten został osiągnięty, jednak Kościół miał w tym odgrywać zupełnie drugoplanową rolę, a siłą, która wyruguje tę ludową filozofię, tę komunistyczną kosmologię, będzie nowoczesne mieszczaństwo.

Wydaje mi się, że motłoch jest konstruowany w opozycji do uprzywilejowanych – ale czy w ogóle jest mu potrzebne uznanie ze strony klas panujących, czy w ogóle chciałby angażować się w taką grę i ubiegać się o potwierdzenie przez nie własnej podmiotowości? Czy bardziej pasujące do tych grup nie byłoby trwanie we własnym, oddzielnym świecie, w którym ten głównonurtowy nie jest żadnym istotnym punktem odniesienia?

Ł. M.: Tu widzę obosieczne zagrożenie. Rzeczywiście, już sama nazwa „motłoch” budzi skojarzenia z miszmaszem, z czymś, co nie daje się bezproblemowo reprezentować przez swoich przedstawicieli i w ogóle przez nowoczesną politykę, w której partie czy liderzy reprezentują zbiorowe interesy jakichś grup – klasy robotniczej, rolników, kobiet itd. I z tego punktu widzenia włączenie motłochu w politykę przedstawicielską będzie zawsze pewnego rodzaju stłumieniem jego potencjału, uczynieniem z niego grupy „wykluczonych”, wymagającej opieki, paternalistycznego socjalu, współczucia. Ale też z drugiej strony istnieje zagrożenie symetryczne – swego rodzaju ludomania, opierająca się na założeniu, że skoro motłoch jest tym, co na marginesie, co wymyka się polityce, to nic z nim nie zrobimy, on będzie twardo uwięziony w swoich przyzwyczajeniach i co najwyżej stanie się siłą wspierającą rozmaite – lewicowe bądź prawicowe – populizmy. Te dwie skrajne odpowiedzi nazwalibyśmy antyesencjalizmem i esencjalizmem. Antyesencjalizm głosiłby, że motłoch nie ma i nie może mieć żadnej esencji, jest tym, co płynne, nieuformowane – i dzisiaj takie założenie przyświeca różnym ruchom społecznym, które odmawiają udziału w instytucjonalnej polityce: od Occupy przez Żółte kamizelki we Francji po Czarne Protesty w Polsce. Natomiast esencjalizm to skłonność do obstawiania przy pewnym wyobrażeniu ludowości – że jest niechętna zmianom, tradycjonalistyczna, niechętna polityce i można ją jedynie podjudzić przy użyciu efektownych haseł i dzięki charyzmatycznemu liderowi. Nie twierdzę, że obie te strategie mobilizacji nie mogą odegrać w określonych sytuacjach pozytywnej roli. Nas jednak interesowałoby coś innego – odnalezienie w konstytucji motłochu pewnych praktyk, które dziś są trudno uchwytne, mają charakter raczej strategii przystosowawczych, takiej cichej solidarności i sąsiedzkości. A następnie zastanowienie się, na ile te praktyki mogą stać się podstawą dla równościowej polityki. Zarówno te horyzontalne ruchy społeczne, jak i różnej maści populizmy, mierzą się z tym samym deficytem: potrafią mobilizować do sprzeciwu, ale nie radzą sobie z kształtowaniem alternatywnych form stosunków społecznych.

M. P.: Kwestie zewnętrznej pozycji motłochu można rozumieć też bardziej ekonomicznie niż politycznie, bardziej w odniesieniu do kapitalizmu niż liberalnej demokracji. Wówczas stawką przestaje być pole demokracji parlamentarnej i rozmaite odpowiedzi, od odmowy udziału w tak skrojonej demokracji, przez próbę jej reformy, po populistyczną krytykę. A stawką zaczyna być analiza rozmaitych praktyk oporowych, walk, które toczą się zasadniczo o zablokowanie kapitalistycznej, czy, w naszym wypadku, neoliberalnej transformacji. Historycznie rzecz biorąc, najsilniejsze walki antykapitalistyczne toczone były właśnie w taki sposób, od „czarownic”, przez ruchy antykolonialne, bunty niewolników, a nawet XIX-wieczny ruch robotniczy, podobnie działo się w historii III RP podczas walk rolników, lokatorów czy kobiet broniących prawa do aborcji. W każdym z tych przypadków grupy podporządkowane stają w obronie swojej formy życia, a więc świata, w którym aborcja nie kosztuje kilku tysięcy złotych, ale jest finansowana i zabezpieczana przez państwo, w którym każdy ma prawo do mieszkania, a rolnik nie zostaje rzucony sam na starcie z globalnym kapitalizmem. Przyzwyczailiśmy się myśleć, że lewica powinna być skierowana ku przyszłości, a jej podstawą kategorią filozoficzno-polityczną powinien być postęp. Właściwie, jeśli uczciwie przyjrzeć się historii walk klasowych, to nic takiego nie miało miejsca. Punktem wyjścia do każdej antykapitalistycznej walki był pewien zastany system wartości, oczekiwań, marzeń, relacji społecznych, które umożliwiały jego trwanie. Nie chodzi przy tym o wyobrażanie sobie tego „zewnętrza” jak jakiejś alternatywnej, idyllicznej rzeczywistości, całkowicie odseparowanej i nigdy nie dotkniętej przez stosunki kapitalistyczne. W wielu przypadkach jest to rzeczywistość niemal w całości (jak na przykład górnictwo) wytworzona w ramach kapitalizmu, a jednak w ramach tego wytworzonego w kapitalizmie stanu rzeczy wytwarza się rodzaj zewnętrza, a więc w tym przypadku świata górniczego, który stawia opór, walczy przeciwko likwidacji kolejnych praw zdobytych przez pokolenia robotników. To opór, walka tworzą to, co zewnętrzne wobec kapitalizmu i w czym możemy poszukiwać obietnicy innego kształtu stosunków społecznych i ekonomicznych.

Kto, w skali całego świata, jest motłochem dzisiaj? Jakie grupy, nurty czy ruchy społeczne można tutaj wyróżnić i wskazać?

Ł. M.: Mówiliśmy wcześniej, że motłoch warto rozpatrywać w perspektywie współczesnych kapitalistycznych grodzeń – wywłaszczenia ze wspólnotowej formy życia. Jeśli przyjmiemy taką optykę, otworzy się przed nami naprawdę duży i wewnętrznie zróżnicowany zestaw podmiotowości. Możemy w zasadzie powrócić do Baconowskiej hydry, która ciągle żyje i ma się dobrze. Co ciekawe, jej łby także są znajome. Bo są tu nadal rolnicy stający w obronie wiejskich relacji społecznych, przekształcanych pod wpływem agrobiznesu czy grodzenia dostępu do oddolnej wiedzy (kwestia patentowania nasion i GMO) lub wody. Są tu nadal piraci, dziś już nie atlantyccy, a głównie ci działający w obronie wolnego przepływu w sieci, który dziś jest grodzony na przykład przez płatne platformy typu VoD i media społecznościowe, po prostu wykorzystujące nagromadzone oddolnie bogactwo sieci. Ale nie zapominajmy także o tych morskich, bo istnieje przecież związek między somalijskim piractwem a utratą łowisk, które przejęły wielkie korporacje. Współczesność ma także swoje czarownice – wydaje się, że stawką nowych walk feministycznych jest nawet nie tyle „moje ciało, mój wybór”, ale kolektywnie rozumiane prawa reprodukcyjne, wspólny, gwarantowany dostęp do zdrowia i opieki, gdzie decydujący głos w kwestii przerywania ciąży przysługiwać ma oczywiście kobietom. Nadal mamy tzw. Indian – od Zapatystów w Meksyku, którzy stworzyli alternatywę dla kapitalistycznych relacji w Chiapas, po walki w Boliwii przeciwko prywatyzacji wody i włączenie alternatywnych kosmologii do strategii rozwoju, by przezwyciężyć kryzys ekologiczny. Również dzisiejsze migracje odpowiadają na jeszcze większą skalę dawnym włóczęgom, zbiegom, zesłańcom. W każdym przypadku mamy tutaj do czynienia z bardziej lub mniej skoordynowanymi, ale każdorazowo liczebnie znaczącymi ruchami, które rozregulowują warunki akumulacji kapitalistycznej. Ale żeby też nie romantyzować za bardzo ich znaczenia, sam zadaję sobie pytanie, czy aby to nie jest dziś dla kapitału funkcjonalne.

M. P.: To wbrew pozorom trudne pytanie, oczywiście możemy szukać rozmaitych przykładów, od Żółtych Kamizelek po ruchy Black Lives Matter, sans-papiers, Czarny Protest, widzieć jego przejawy w liczącym 200 milionów osób strajku, który niedawno odbył się w Indiach, czy myśleć w tych kategoriach o opiekunach osób niepełnosprawnych lub o ruchu lokatorskim w Polsce. I to wszystko będą trafne przykłady. Ale z drugiej strony może lepiej posługiwać się tą kategorią w sposób, który Łukasz zarysował wyżej, w oparciu o badania de Certeau, a więc myśleć o motłochu jako kategorii, która przecina każdy zastany porządek społeczny, każdą podmiotowość zbiorową i indywidualną.

Przenieśmy się teraz na chwilę do bliższego nam kontekstu. Od pewnego czasu coraz częściej mówi się o potrzebie napisania ludowej historii Polski, uwzględniającej perspektywę pomijanych przez tradycyjną historiografię nieuprzywilejowanych grup. Czy w historii społecznej Polski występował motłoch, a jeśli tak, to gdzie i pod jakimi postaciami, jeżeli nie chcemy ograniczać się do „konwencjonalnych” klas uciskanych, tj. chłopstwa, a potem proletariatu? Czy odcisnął jakieś trwałe i odczuwalne do dziś piętno na losach naszego społeczeństwa?

M. P.: Spór o historię jest z naszej perspektywy zasadniczy. To dominujące sposoby opowiadania przeszłości sprawiają, że o klasach podporządkowanych (chłopach, służących, robotnikach itd.) nie mówi się wcale, a jeśli już, to ujmuje się je w kategoriach całkowicie biernych aktorów procesu dziejowego. Dobrym przykładem takiej „ludowej historii Polski” – robionej z podobno dobrymi intencjami, ale z katastrofalnym skutkiem – jest oczywiście głośna książka Andrzej Ledera. Ale mimo solidnej krytyki, jaka spadała na tę pracę, reprezentowany w niej sposób myślenia cały czas ma się świetnie, i to nie tylko w publicystyce liberalnej. Dobrym przykładem jest wydana ostatnio przez „Krytykę Polityczną” książka Alicji Urbanik-Kopeć o polskich robotnicach z przełomu XIX i XX wieku („Anioł w domu, mrówka w fabryce”), w której autorka próbuje dowodzić, że kobiety pracujące za niewolnicze stawki, w katastrofalnych warunkach sanitarnych po kilkanaście godzin dziennie, w istocie doświadczały postępu, bo praca w fabryce wyzwalała je z więzów chłopskiej społeczności. Książka ta jest dobrym przykładem tego, jak bardzo szkodliwa jest ideologia postępu. Mamy cały materiał dowodowy, który świadczy o tym, że żaden postęp nie miał miejsca (książka uczciwie dostarcza tego materiału całe tony), ale przecież wiemy, że przyszłość jest lepsza od przeszłości, więc niezależnie od ceny, którą trzeba zapłacić, będziemy dowodzić, że umieranie z chorób, głodu i przepracowania, to w istocie emancypacja…

Ł. M.: Mamy problem z myśleniem o historii Polski bez tej całej opowieści o konieczności wyrwania się z zacofania, która zbyt łatwo przeradza się w taką intelektualną i mentalną samokolonizację. Kończy się to tym, że przyjście kapitalizmu, zabory czy socjalistyczną modernizację przyjmujemy jednostronnie, jako automatyczny postęp. Widoczne jest to nie tylko u na wyrost kojarzonych z lewicą autorów liberalnych, takich jak Leder, ale nawet u niewątpliwie lewicowego Jana Sowy, którego świetne skądinąd i przełomowe pod wieloma względami „Fantomowe ciało króla” też zbyt łatwo kupuje tę opowieść o polskości jako formie nienowoczesnej, która nie potrafi wykrzesać z siebie żadnej pozytywnej propozycji poza alternatywą długiego trwania w okowach tradycji i wejścia z kapitalistycznymi centrami w relację peryferyjną. Sądzę, że problem jest nawet głębszy. Napisanie ludowej historii Polski z perspektywy filozofii politycznej motłochu, o której tu rozmawiamy, jest po prostu niemożliwe. Nie tylko z tego praktycznego powodu, że motłoch jest często niewystarczająco reprezentowany w archiwach – a jeśli już, to z perspektywy władzy, bo historię piszą zwycięzcy. Jest tak zwłaszcza w archiwach kraju, który doświadczał kolonizacji. Podstawowy powód jest inny. Państwo narodowe to produkt historii i historia to produkt państwa narodowego. Jeżeli chcielibyśmy konsekwentnie wprowadzić motłoch do historii, to nie możemy od razu myśleć w kategoriach państwa. Ono w końcu musi się wyłonić na horyzoncie – bo przecież nie możemy zamykać oczu na rzeczywistość – ale już w zupełnie nowy sposób, który nie byłby niesproblematyzowany, z góry założony. Pojawiłoby się pytanie o to, jak procesy kontroli, upodmiotowienia, ujarzmienia, unarodowienia próbowały okiełznać motłoch i gdzie otwierały się wobec nich linie ujścia. Myślę tu o takich przypadkach jak rabacja galicyjska, powstania kozackie, osadnictwo niemieckie, migracje do Nowego Świata, radykalne odłamy reformacji czy oddolne, często niewygodne dla partii interpretacje socjalistycznej obietnicy w PRL. To są wszystko tematy, których uczciwe potraktowanie może poszerzyć naszą wyobraźnię historyczną, wskazać alternatywy dla państwa i narodu, a zarazem pomóc nam zrozumieć, w jaki sposób państwo narodowe zostaje ustanowione i reprodukuje się pomimo ruchów, które dysponują potencjałem jego rozbiórki. Tak rozumiana historia ludowa Polski to coś więcej niż po prostu uzupełnienie dominujących, narodowocentrycznych narracji o białe plamy: robotników, chłopów, kobiety czy mniejszości narodowe i religijne.

Napisanie polskiej historii motłochu jest w takim razie rzeczywiście trudnym wyzwaniem skoro, poza problemami czysto technicznymi i dotyczącymi źródeł, wymaga porzucenia kategorii nie tylko konwencjonalnej nauki o przeszłości, którą wszyscy znamy ze szkół i innych dominujących aparatów ideologicznych, ale też zyskującego na popularności podejścia, które najlepiej symbolizuje Leder, a które w masach widzi tylko bierny i urabiany przez innych podmiot, czy też nadmiernych zachwytów nad modernizacją, wcale nie zawsze prowadzącą do dobrych rezultatów. Na koniec chciałbym się odnieść bezpośrednio do dzisiejszej rzeczywistości i zapytać, czy filozofia polityczna motłochu może aktualnie zostać wykorzystana jako narzędzie pewnej zmiany politycznej i społecznej. Wskazujecie na potencjał tkwiący w filozofii politycznej motłochu oraz jego praktykach emancypacyjny – przykładem może być przywiązanie do dóbr wspólnych, stawiane w kontrze do rzeczywistości zamieniającego wszystko w towary i stawiającego kolejne grodzenia kapitalizmu. Na czym ten potencjał polega i w jaki sposób moglibyśmy go dzisiaj wykorzystać? Jak miałoby to wyglądać w przełożeniu na rzeczywiście odczuwaną i wprowadzaną w życie zmianę społeczną?

Ł. M.: Taka polityka niewątpliwie musiałaby być wolna od nieznośnego protekcjonalizmu względem tego wszystkiego, co uchodzi za ludowe, pospolite, masowe. Tam, gdzie posługuje się wyobrażeniami o bierności, tradycjonalizmie, konformizmie czy zamiłowaniu do przemocy, złodziejstwa, lenistwa, musiałaby dostrzec praktyki słabych, bardzo często niewyartykułowane przez politykę przedstawicielską. Nie ma tu oczywiście miejsca na odmawianie klasom niższym absolutnie podstawowego wkładu w produkcję społeczną – zwłaszcza w tych sferach, bez których nie można sobie wyobrazić społeczeństwa, jak opieka, edukacja, pozyskiwanie surowców, budownictwo, transport. Nie ma miejsca na gloryfikację zawłaszczycieli, na widzenie w nich zawiadowców postępu – chyba że takiego jego modelu, który jest korzystny przede wszystkim dla nich samych, a więc opiera się na wyzysku. Nie może być mowy o wprowadzaniu jakiejś klasistowskiej różnicy kulturowej, wedle której klasa średnia jest postępowa, wyzwolona, otwarta, a ludzie pracy są konserwatywnym, ciemnym ludem, który trzeba trzymać krótko. Rozsiewanie tego typu wizji kończy się polityką opartą na obustronnym resentymencie, jest paliwem dla demagogicznego politykierstwa. Tak bym widział politykę w duchu lewicowego populizmu, cały czas pamiętając jednak, że filozofia polityczna motłochu nie powinna być redukowana do rozgrywek parlamentarnych i do przedstawicielstwa. Dzisiaj mamy aż za nadto przykładów na to, że jej żywioł nie daje się do tego sprowadzić. Czy weźmiemy Żółte Kamizelki we Francji, Black Lives Matter w Stanach Zjednoczonych czy ruch Occupy – widzimy, że są to mobilizacje w obronie i na rzecz poszerzenia określonej formy życia, na którą polityka instytucjonalna musi jakoś zareagować, ale których nie potrafi zagospodarować. Czynienie tym ruchom wyrzutów, że nie chcą reanimować trupa liberalnej demokracji, podobnie jak stawianie im z zewnątrz określonych żądań do realizacji, to jeszcze jeden przykład na zatrwożoną motłochem filozofię, dla której szukamy alternatywy. Ona musi polegać na praktykowaniu innego podejścia badawczego czy na innym zaangażowaniu w walki – w obu przypadkach wolnym od besserwisserstwa.

M. P.: Zarówno polityczna, jak i filozoficzna perspektywa, którą przyjmujemy, wykluczają zajęcie pozycji intelektualisty, który będzie przebierał w możliwych opcjach lub dyktował, co powinno się robić. Poucza nas o tym historia, więc uważamy, że najmądrzejsza jest zawsze „masowa inteligencja”, a więc wiedza zgromadzona w praktykach motłochu, wytwarzana w walce, ale zarazem czerpiąca z historii, z tradycji walk społecznych. Wierzymy, że ten kolektywny intelekt, mądrość produkowana przez miliony pojedynczych umysłów, gromadzący całą różnorodność spojrzeń i perspektyw, może jeszcze stworzyć rzeczy, o których nam się nie śniło.

Dziękuję za rozmowę.

Luty 2019 r., rozmawiał Szymon Majewski

Łukasz Moll – doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii, redaktor czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”, lewicowy aktywista z Górnego Śląska.

dr Michał Pospiszyl – filozof, teoretyk kultury, redaktor kwartalnika „Praktyka Teoretyczna” i pracownik Instytutu Studiów Politycznych PAN. Autor książki „Zatrzymać historię: Walter Benjamin i mniejszościowy materializm” (Warszawa 2016) oraz współautor (wraz z Katarzyną Czeczot) pracy „Romantyczny antykapitalizm” (Warszawa 2018).