Niezależnie od tego, jaki mamy stosunek do pluralizmu, we właściwej nam kulturze politycznej jego istnienie jest faktem. Jego jakość czy głębokość bywają oczywiście różne i mogą zależeć od czynników takich, jak poziom materialny albo intelektualny społeczeństwa, a coraz częściej niestety także szacunek dla podstawowych praw i wolności. Jednak porządki euroatlantyckie przynajmniej co do zasady umożliwiają pokojowe współżycie różniących się światopoglądowo grup i jednostek, opierając się na zasadach praworządności, demokracji i godności człowieka. Ich przeciwieństwem są systemy zamknięte, które odmawiają racji bytu teoriom konkurencyjnym wobec pożądanej i utrzymują swoją ekskluzywność poprzez dyskryminację (czasem wręcz całkiem dosłownie budując mury). Pluralizm, nawet jeśli wynika z naturalnych inklinacji człowieka, niekoniecznie jest zatem stanem naturalnym. Do istnienia, a przede wszystkim do prawidłowego działania, wymaga określonych warunków instytucjonalnych oraz wyborów ideologicznych.

Co więcej, przed społeczeństwem organizującym się w formie demokracji liberalnej stoją liczne przeszkody, a jednym z potencjalnych zagrożeń może okazać się sam pluralizm. Racjonalne teorie państwa i prawa opierają się bowiem na założeniu, że za zjednoczeniem politycznym stoi potrzeba troski o dobro wspólne, a więc cenione przez wszystkich (czy większość) obywateli. Jeśli nie ma zgody co do podstawowych wartości, trudno mówić o wspólnocie, a to oznacza mniejsze szanse na wzajemną grzeczność i mądrą kooperację. Myśl tę człowiek przyswoił sobie dość wcześnie. Znajdujemy ją w starożytnym republikanizmie, a później powraca w nowożytności, gdzie przejmują ją liberalizm, konserwatyzm i socjalizm, a z czasem nawet społeczne nauczanie Kościoła katolickiego. Wreszcie oddaje ją też określenie najpopularniejszej współcześnie formy politycznej („republika” – rzecz pospolita, publiczna, wspólna).

Oczywistość przywoływanej prawdy sprawia, że czasem tracimy ją z pola widzenia. Warto o niej jednak pamiętać. Wszakże kiedy obywatelom brakuje porozumienia co do dobra wspólnego, społeczeństwu obywatelskiemu grozi rozpad. Państwo rozdzierane jest przez skonfliktowane frakcje, a kapitał społeczny zanika. Szczególnym wyzwaniem jest wówczas właśnie pluralizm, jako że doktryny polityczne, etyczne i religijne mogą różnić się i wykluczać do tego stopnia, że ich wyznawcom nie pozostanie już nic innego, jak przystąpić do walki o realizację własnej koncepcji prawdy. Tocząc zacięte spory, silnie zantagonizowane (można wręcz powiedzieć: strybalizowane) społeczeństwo zdolne jest przeoczyć nawet bezsporny interes powszechny. Konsekwencją tego stanu rzeczy jest polityczny, a czasem wręcz fizyczny upadek wspólnoty.

Niestety objawy podobnego kryzysu dostrzegamy na co dzień w naszym społeczeństwie. Coraz częściej pluralizm mylimy z relatywizmem i nie okazujemy sobie nawzajem szacunku. Pogrążamy się w doktrynerskich sporach, niezdolni do współpracy i współżycia, a dominujący model rozwoju społecznego tylko potęguje w nas poczucie obcości i wrogości. Jeśli narastającej alienacji i rozwarstwieniu próbujemy jakoś zaradzić, przeważnie wybieramy drogę interwencjonizmu i redystrybucji, gubiąc solidaryzm i integrację. Nie potrafimy porozumieć się w sprawach naprawdę istotnych, których rozwiązanie leży w interesie nas wszystkich. Pośród nich na plan pierwszy wybija się zaś nadchodząca katastrofa klimatyczna.

Możemy różnić się co do interpretacji badań naukowych lub oceny osób odpowiedzialnych za nasze położenie, lecz trudno zaprzeczyć, że zmiana klimatu postępuje, a działalność człowieka przejawia (przynajmniej potencjalne) zagrożenie dla życia na Ziemi. Zasoby naturalne są przecież wyczerpywalne¹, industrializacja i konsumpcjonizm prowadzą do produkcji zanieczyszczeń, a fauna i flora nie wytrzymują konkurencji z rozwojem cywilizacyjnym. Każdego roku doświadczamy coraz większych anomalii pogodowych, dusimy się narastającym smogiem i zmagamy z wyższą liczbą chorób. Nie musimy więc zgadzać się co do wszystkich aspektów tych zjawisk. Wystarczy, że uzmysłowimy sobie skończoność świata przyrody, by potrzeba dbałości o środowisko stała się oczywista i paląca. Jesteśmy częścią natury i nie możemy żyć poza nią². Jeśli zrujnujemy materialną podstawę naszej egzystencji – zginiemy.

Wydaje się zatem, że pomimo problemów trawiących nasze społeczeństwo (czy wręcz kulturę euroatlantycką), istnieje fundament, na którym można oprzeć odrodzenie wspólnoty. Jest nim troska o zachowanie życia naszego i innych organizmów, teraz i w przyszłości, prowadząca do zidentyfikowania środowiska naturalnego jako kluczowego dobra wspólnego. Trudno przecież o bardziej podstawową wartość. Wobec kryzysu demokracji już nie racjonalność ani subiektywne poczucie własnej wartości, lecz fizyczne bezpieczeństwo stanowić powinno cel, ze względu na który zgadzamy się podjąć dialog i respektować prawo. Tym samym niejako wracamy do podstaw. To przecież uparta wola przetrwania stanowiła źródło kooperacji pierwszych zbiorowości. Innymi słowy, państwo, które chce dziś uchodzić za funkcjonalne, musi zapewnić swoim obywatelom tzw. bezpieczeństwo ekologiczne.

Okolicznością sprzyjającą jest w tej sytuacji fakt, że szeroko pojęty ekologizm nie jest ideologią spójną i może łączyć się z różnymi doktrynami. Inne kierunki myśli politycznej mogą z kolei przedstawiać własne racje za potrzebą ochrony przyrody. Wszystkie te motywy potencjalnie składają się na całkiem udatny częściowy (zazębiający się, zachodzący) konsensus odrodzonej wspólnoty, który uczyni ponownie pluralizm atutem demokracji. Skoro istnieje wiele dróg prowadzących do polityki środowiskowej, wobec coraz wyraźniej rysującego się dziś zagrożenia katastrofą klimatyczną powinno to skłaniać do poszukiwania kompromisu i prowadzenia dialogu.

Zanim naszkicuję perspektywy, w jakich problem ekologiczny postrzegają najważniejsze ideologie, należy poczynić dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, jakkolwiek pociągające w kontekście postulowanej symbiozy człowieka i przyrody nie wydawałyby się zielone wydania anarchizmu (np. municypalizm Murraya Bookchina), nie nadają się one na przedmiot niniejszych rozważań. Nie z tego powodu, że wykluczają koncepcję dobra wspólnego i organizacji społecznej³, lecz dlatego że wyzwania stojące przed współczesnym człowiekiem wymagają bezzwłocznego, skoordynowanego i sprawnego działania na wielką skalę. Warto sobie zdać sprawę, że rewizja stosunku człowieka do przyrody nie ogranicza się do przyjęcia kilku przepisów prawa administracyjnego, lecz wymaga nowych norm, modeli społecznych, edukacji, a może nawet estetyki i teologii.

Aby podołać trudowi przebudowy świata konieczne jest wykorzystanie podmiotu sprawczego w postaci państwa z jego aparatem represji. Dlatego tak ważne jest, by ład polityczno-prawny pozostał liberalny (tj. respektował godność, prawa i wolności człowieka), demokratyczny (tj. zapewniał udział obywateli we współrządzeniu) i praworządny (tj. opierał się na fundamentach formalnych)⁴. Umożliwi to poparcie działań proekologicznych oraz zapewni pożądaną sferę wolności od ingerencji władzy publicznej. Trudno byłoby nam przecież przystać na „zielony totalitaryzm”. Ekologizm wzięty z osobna nie jest wystarczającą przesłanką do legitymizacji ustroju.

Po drugie, poza przedmiotem niniejszych rozważań znajduje się również ekologizm głęboki, czyli nurt zakładający, że jedynym etycznym celem działalności człowieka jest zapewnienie samopodtrzymywania się przyrody. Sama w sobie myśl ta może dla niektórych stanowić źródło inspiracji, lecz jest ona na tyle utopijna i radykalna, że nie mieści się w formule systemu umiarkowanego i pluralistycznego. Z podobnych względów pomijam ekologiczny prymitywizm albo idee fundamentalistycznej części ruchu zielonych (tzw. Fundis). W proponowanej perspektywie mówimy raczej o przejściu do miękkiego ekocentryzmu⁵. Ekologiczna formuła polityczna musi być realistyczna, czyli wrażliwa na potrzeby społeczne, oraz umiarkowana, tj. możliwa do zaakceptowania w warunkach rozumnego pluralizmu.

Ekologizm umiejscawia się najczęściej po lewej stronie spektrum ideologicznego, a jego narodziny wprost wiąże się z powstaniem kontrkultury i Nowej Lewicy. Wynika to z głoszonych przezeń postulatów: potrzeby przeprowadzenia głębokich reform (niekiedy wręcz rewolucji) norm i stylu życia, sceptycyzmu wobec przemysłowego kapitalizmu, a także potępienia egoizmu i szowinizmu gatunkowego oraz zastąpienia tychże modelem rozwoju nieantagonistycznego. Celem jest kultura alter-globalna, oparta na solidarności i pokojowej współpracy⁶. Pojmowanie polityki, ekonomii i ekologii jako gry o sumie stałej musi zostać wyparte przez holizm, pojmujący świat jako całość. W tej perspektywie ekologizm staje się projektem na rzecz lepszego życia dla wszystkich ludzi na Ziemi, a zadaniami państw demokratycznych są regulacja, interwencja i edukacja.

Wskazania ekologizmu w dużej mierze pokrywają się też z wartościami uznawanymi za socjalistyczne: pozytywnym i materialnym rozumieniem wolności i równości, sprawiedliwością społeczną oraz solidaryzmem. W ujęciu tym do troski o ekosystem popycha więź z innymi ludźmi (w skali globalnej i lokalnej – pomijam tu kwestie klasowości czy narodowości), ale także z przyszłymi pokoleniami. Mądra i etyczna polityka uwzględnia bowiem także jutro, czyli coś, o czym w odniesieniu do świata przyrody zapominały reżimy komunistyczne. Nurty oparte na pesymizmie technologicznym podkreślać będą przy tym, że nie tylko nieustanna akumulacja kapitału i rabunkowa gospodarka zasobami naturalnymi na peryferiach globalnego systemu neoliberalnego, ale i sam postęp technologiczny prowadzą do załamania podstaw egzystencji.

W konsekwencji dotychczasowe stosunki produkcji oraz porządek polityczny są dla socjalistów źródłem niesprawiedliwości społecznej i nadchodzącej katastrofy naturalnej. Muszą zostać zastąpione gospodarką ekologiczną, uspołecznioną i zdecentralizowaną oraz szerszą redystrybucją dóbr, choć coraz rzadziej traktuje się socjalizm jako formę ustrojową. Jak podkreślał André Gorz, jeden z najważniejszych lewicowych ekologów, współcześnie jest to raczej postawa i siła sprawcza zmiany, która może i powinna być prowadzona w duchu ekologicznym. Jeśli się powiedzie, ustanowi samopodtrzymującą się demokrację społeczną. Co ciekawe, ideologiczne i metodologiczne fundamenty dla takich stanowisk można odnaleźć nawet w ortodoksyjnych wydaniach myśli Marksa i Engelsa.

Przeciwieństwem tego podejścia jest optymizm technologiczny, przejawiany przez wielu (neo)liberałów, który w najprostszym ujęciu głosi, że przyszłe problemy ekologiczne zostaną rozwiązane przez nowe metody produkcyjne i wynikającą z logiki kapitalizmu potrzebę zwiększania efektywności (np. energooszczędności czy przetwarzania odpadów). Rozwiązaniem problemu klimatycznego ma być więc jego ekonomizacja. Niewielu, jak radykalni libertarianie, wierzy jednak w spontaniczną przemianę gospodarki i opowiada się za pozostawieniem spraw samym sobie. Tzw. zielony liberalizm uznaje raczej potrzebę regulacji na rzecz rynku, domagając się m.in., by ceny wyrażały „ekologiczną prawdę”, czyli uwzględniały koszt ekologiczny produkcji i tym samym skłaniały do kalkulowania na rzecz środowiska.

Istnieją również nurty, które czerpią z obu wymienionych postaw. Wyrażają one stanowisko, które możemy nazwać „realizmem ekologicznym”. Wedle niego rynek i technologia mogą pomóc rozwiązać problemy ekologiczne, lecz wymagają głębszych reform. Zaliczyć do nich można myśl Ralfa Fücksa, aktywisty i polityka niemieckiej Partii Zielonych, autora wydanych także w Polsce książek „W obronie wolności” oraz „Zielonej rewolucji”. Jego myśl jest oparta na koncepcji ekologicznej i społecznej gospodarki rynkowej, a więc ustroju konstruowanego analogicznie do panującej w Niemczech (i Polsce) społecznej gospodarki rynkowej. Celem takiego porządku jest osiągnięcie równowagi pomiędzy wymogami ochrony przyrody, której zagrażają dotychczasowe praktyki człowieka, a wypełnianiem podstawowych potrzeb społecznych, którym najlepiej służy (wniosek to dla socjaldemokratów nienowy⁷) gospodarka rynkowa. Istotne jest tu symbiotyczne powiązanie przemysłu z ekologią, wyrażające się w rozwoju zrównoważonym i neutralności energetycznej, tzw. zielonej rewolucji przemysłowej oraz bioekonomii.

W gospodarce tego typu podstawowymi instrumentami polityki środowiskowej są podatki od zasobów i opłaty za emisje, a także inwestycje infrastrukturalne, subwencjonowanie innowacyjności, neutralność i transparentność informacyjna podmiotów rynkowych oraz ochrona konkurencji. Na innym poziomie ustrój mieszany ma także pozwalać na uchwycenie właściwych proporcji pomiędzy tradycyjnie rozumianymi sferą prywatną a publiczną (wyrażanych np. w swobodzie działalności gospodarczej jednostek i w polityce społecznej państwa). Jeśli uzupełnić to o konstytucjonalizm, dowodzi Fücks, to ekologiczna i społeczna gospodarka rynkowa prowadzi do bezpieczeństwa prawnego, socjalnego i ekologicznego.

Na pozór zdumiewa fakt, że niemieccy Zieloni nawiązują do modelu o konserwatywnym (ordoliberalnym) rodowodzie. Mają jednak ku temu dobre powody. Po pierwsze, ustrój oparty na społecznej gospodarce rynkowej panuje już w Niemczech (i wielu innych państwach europejskich). Realiści myślą więc, jak go skutecznie zreformować, by osiągnąć cele polityki środowiskowej, zamiast snuć wizje całkiem nowego porządku. Po drugie, nie tylko strategia, ale i treść tej koncepcji ma charakter umiarkowany, stąd też łatwiej o jej legitymizację. Proponowany ład odpowiada demokracji liberalnej i pozwala na realizację postulatów wysuwanych zarówno przez socjaldemokratów, jak i konserwatywnych liberałów. Po trzecie, współczesna lewica demokratyczna podziela wiele wartości ordoliberalnych. Wspólnota, wolności i prawa człowieka, samorządność, państwo prawa, demokracja, stabilność ustrojowa czy bezpieczeństwo nie są przecież wyłączną domeną chadecji.

Być może nieco łatwiej przyjdzie zrozumieć tę gotowość do kompromisu, jeśli zważyć na fakt, że to konserwatyzm był pierwszą ideologią, która przejawiała wrażliwość ekologiczną⁸. Nieufność wobec postępu cywilizacyjnego i reform instytucjonalnych oraz sceptyczny stosunek do nowych modeli społecznych z jednej strony, a recepcja wątków romantycznych z drugiej, prowadziły do postulatu zachowania świata przyrody w jej stanie pierwotnym. Natura oddaje wszakże piękno i pewien odwieczny ład, których nie należy zakłócać. Roztropnie jest więc zachować równowagę stylu życia, ale i przyrody. Nadto, jeśli – jak uważał Edmund Burke – społeczeństwo jest związkiem pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, na współczesnych ciąży moralny obowiązek poszanowania spuścizny przodków i przekazania jej potomnym w niepogorszonym stanie. Mądrość, odpowiedzialność albo miłość do małej ojczyzny (tzw. ojkofilia) skłaniają do konserwacji ekosystemu oraz docenienia bioróżnorodności i bioregionalizmów. Racjonalizację ekologizmu w tym duchu zaproponował w ostatnich latach Roger Scruton, choć sam powątpiewał, że zostanie zrozumiany przez lewicę, a nawet że można porozumieć się co do faktycznego stanu, w jakim znajduje się Ziemia. To raczej odwrotnie: odrodzenie wartości (konserwatywnych) miało przynieść wybawienie od katastrofy ekologicznej.

Oczywiście wskazać można byłoby więcej współczesnych kierunków politycznych, jak choćby feminizm, który nierzadko (i na różne sposoby) wiąże problem degradacji przyrody ze statusem płci (pionierką w tym zakresie była Françoise d’Eaubonne), albo społeczne nauczanie Kościoła katolickiego (właśc. Papieża Franciszka, który podjął temat wyzwań ekologicznych w encyklice Laudato si’). Opis wszystkich doktryn wykazujących wrażliwość ekologiczną znacząco wykraczałby jednak poza ramy niniejszego artykułu. Nie wydaje się też konieczny, jako że naprawdę istotne jest w tym kontekście co innego. Nie potrzebujemy zupełnie nowych teorii, by uzasadnić rewizję dotychczasowego modelu społecznego i skłonić człowieka do troski o podstawowe dobro wspólne – środowisko. Wiele ideologii wystarczy przemyśleć: rozwinąć albo zmodyfikować. Część na pewno nie przetrwa tej próby i jako nieoperatywna zostanie wyjęta poza nawias dopuszczalnego spektrum światopoglądowego. Pozostałe mogą jednak współistnieć, analogicznie jak czynią to dotychczas znane nam socjaldemokracja, liberalizm czy konserwatyzm, działając przy tym na rzecz bezpieczeństwa ekologicznego.

Oczywiście wymienione doktryny odbiegają od siebie nie tylko co do racji, dla których należy dbać o naturę, ale także we wskazaniach, jak to robić. Dla kultury politycznej nie jest to jednak problemem. Spór co do środków właściwych dla realizacji dobra wspólnego leży bowiem u źródeł polityki i jest wręcz pożądany. To właśnie swobodna gra w ramach pluralizmu i demokracji oraz towarzyszącego im ładu konstytucyjnego umożliwia cieszenie się wolnością także w jej negatywnym i jednostkowym sensie. Demokracja liberalna i deliberatywna pozwala obywatelom, a w dużej mierze także innym mieszkańcom kraju, na wyrażenie różnych i równoprawnych postaw, wynikających z indywidualnych wyborów i preferencji. Nie pojmowali tego, jak pozwalam sobie sądzić, Jean-Jacques Rousseau czy Karol Marks, przedkładający nad formalną swobodę wyboru pozytywną możliwość realizacji dobra powszechnego. Pojmują to natomiast współczesne doktryny akceptujące praworządność i kompromis ustrojowy⁹, pluralizm, prawa i wolności człowieka oraz, jak widać, dobrostan przyrody.

Nie ma przy tym potrzeby, by opisywane kryteria prowadziły do sztywnej uniwersalizacji. Uwzględniając studia lub postulaty realistów albo współczesnych komunitarian (choć już nie liberałów agonistycznych), łatwo dojść do przekonania, że każde społeczeństwo obywatelskie może i powinno być nieco inne. Innymi słowy, kultura polityczna powinna odpowiadać rzeczywistości społecznej i biologicznej. Na tym m.in. polegała idea ducha praw Monteskiusza: ustroje nie istnieją w oderwaniu od zwyczajów, wierzeń czy klimatu. Co ciekawe, ujęcie to pozwala na odwrócenie perspektywy i ukazanie wpływu ekosystemu na prawo i politykę, a więc tym bardziej na podkreślenie potrzeby troski o habitat¹⁰. Wystarczy przywołać migracje klimatyczne, by pojąć rozmiar i złożoność problemów społecznych wywoływanych degradacją środowiska, z którymi mierzą się współczesne państwa. Zdrowszy ekosystem to zapewne lepsze państwo.

Kończąc, warto jeszcze podkreślić, że fundamentem społeczeństwa obywatelskiego nie powinien być sam lęk przed katastrofą klimatyczną, lecz pozytywna opieka nad przyrodą. Negatywne emocje i alienacja powodowana obawą o życie wyzwalają bowiem w człowieku skłonność do poszukiwania łatwych i szybkich rozwiązań. W najlepszym razie prowadzą do ustanowienia chwilowego modus vivendi, które załamie się przy pierwszej okazji, w najgorszym zaś – są paliwem dla radykalizmu. Rozbudzanie ich i podnoszenie w debacie publicznej prowadzi do zachowań irracjonalnych. Łatwo wówczas o pomylenie odrodzenia wspólnoty z tyranią większości. Gdy jednak skupić się na pozytywnych działaniach i przejść do myślenia o sobie w perspektywie „ja w świecie” (zamiast „ja a świat”), mądra kooperacja staje się możliwa.

Realia świata przyrody sprawiają, że musimy zmodyfikować realia świata społecznego. Stąd też, jak uważam, dodatkowym kryterium rozumności i racjonalności doktryn, czy też poglądów mieszczących się w formule XXI-wiecznego państwa prawnego i demokracji liberalnej, powinno stać się uznanie środowiska za przedmiot szczególnej troski człowieka¹¹. Jednocześnie wszyscy mamy dobre powody, by zgodnie dążyć do rozwoju zrównoważonego, poszanowania godności ludzkiej i bezstronnej koncepcji sprawiedliwości. Paradoksalnie więc, widmo katastrofy klimatycznej może okazać się dla nas szansą na odnowę wspólnoty. Aby to jednak uczynić, potrzebujemy zacząć się ze sobą porozumiewać i współpracować.

Przypisy:

1. Wniosek ten wynika nawet z ich ekonomicznej klasyfikacji: są to tzw. dobra rzadkie. Jeżeli nie są prywatyzowane czy komercjalizowane, to tylko dlatego że – jak powietrze – są (jeszcze?) niewykluczalne. To właśnie z tego powodu koncepcja rozwoju zrównoważonego czy samopodtrzymującego się dotyczy odnawialnych zasobów naturalnych.
2. Choć mogłoby to wydawać się truizmem, jest punktem wyjścia dla badań i teorii nauk społecznych oraz dyscyplin syntetycznych, np. „socjobiologii” i „ekologii społecznej”. W duchu tym można też łączyć ewolucjonizm z metaetyką tak, jak czyni to m.in. Frans de Waal.
3. Przeciwnie – np. wizja Bookchina zakładała jedynie porzucenie tradycji romańskiej – imperialnej na rzecz greckiej – politeicznej i ustanowienie nowego komunarystycznego ładu konfederalistycznego.
4. Nie musi to być tak trudne, jak się na pozór wydaje. Już sam podział na sferę prywatną i publiczną traci tu przecież na znaczeniu. W przypadku zagrożenia katastrofą ekologiczną to, co prywatne, jest w zasadzie także publiczne, ponieważ mówimy o zapewnieniu warunków niezbędnych do życia jednostkom, które tworzą społeczeństwa posługujące się państwem.
5. Podejście to bywa czasem nazywane „antropoekocentryzmem” albo „antropocentryzmem oświeconym”, co pozwala zaakcentować holizm: nie ma dziś interesów człowieka, które nie wiązałyby się z koniecznością zapewnienia mu odpowiedniego środowiska do życia (bo nie ma życia bez środowiska). Z drugiej strony, można też mówić o swoistym cynizmie: antropocentrystom po prostu opłaca się dziś stosować ekocentryzm.
6. Nadto uzasadnień dla tej klasyfikacji można doszukiwać się w fakcie, że część współczesnej lewicy wyraża bunt przeciwko oświeceniowej wierze w postęp, racjonalizm i cywilizację, a więc w pewnym zakresie współgra z ideą naturalizmu (czy wręcz animalizmu). Za przykład mogą służyć w tym kontekście przedstawiciele szkoły frankfurckiej, choćby Max Horkheimer i Theodor Adorno, autorzy słynnej „Dialektyki oświecenia”. Synteza tych idei jest już jednak zdecydowania bliższa ekologii głębokiej i fundamentalizmowi ekologicznemu.
7. Pomijając pokrewieństwo partii zielonych i socjaldemokracji, podobne poglądy co Fücks wyznaje choćby działacz i polityk związany z SPD, Ernst Ulrich von Weizsäcker.
8. Konserwatywny sznyt miały nawet pierwsze ruchy na rzecz zachowania środowiska naturalnego – tak w Europie, jak i (nieco później w Ameryce), np. konserwacjonizm i prezerwacjonizm (do ich przedstawicieli należeli odpowiednio Theodore Roosevelt oraz John Muir i Aldo Leopold), a później pierwsze formacje polityczne (np. agraryzm).
9. Nieprzypadkowo synonimami dla demokracji liberalnej są „demokracja konstytucyjna” i „demokracja oparta na prawach człowieka i podstawowych wolnościach”, albo – upraszczając – „prawdziwa demokracja”.
10. Podobne było zresztą pierwotne znaczenie pojęcia „enwironmentalizm”, którego używano na określenie teorii głoszącej, że różnice pomiędzy społeczeństwami należy tłumaczyć, odwołując się do czynników naturalnych takich, jak klimat, dostęp do ziemi, formacje roślinne itp. Dziś badania w zakresie wpływu środowiska na społeczeństwo nazywamy precyzyjniej „ekologią społeczną”.
11. Racjonalność, w odróżnieniu od przywoływanej już rozumności, polega na zdolności do formułowania koncepcji dobra i form jego realizacji, a przy tym wyboru środków odpowiednich do celów. Nota bene w naukach społecznych (przede wszystkim w ekonomii behawioralnej) istnieje koncepcja racjonalności ekologicznej, zakładającej, że racjonalność nie wynika jedynie z wyabstrahowanego procesu myślowego (tzw. racjonalność konstruktywistyczna), ale także z adaptacji do środowiska.