Istnieje pilna potrzeba nowego, radykalnego podejścia, które odpowiedziałoby na nowe wyzwania gospodarcze, ekologiczne, technologiczne i kulturowe współczesnego społeczeństwa. Musi to być zarówno teoria, jak i działanie, które będą wspólnie czerpać z cech klasycznego marksizmu, socjalizmu i anarchizmu, ale wykroczą poza ich historyczne i teoretyczne ograniczenia. Wszystkie te idee poczęte zostały w społecznie burzliwej erze rewolucji przemysłowej. Ideologie komunizmu, socjalizmu i najbardziej społecznych wersji anarchizmu reagowały odpowiednio na wyzwania ucisku i wyzysku dzięki okolicznościom i kontekstom, w których powstały.

Marksowski komunizm zapewniał filozofię, teorię historii i strategię polityczną skoncentrowaną na rewolucyjnym podmiocie klasowym – proletariacie przemysłowym. Spójności tych teorii nie dało się porównać z żadnym wykwitem teorii i praktyki społecznej końca XIX i początku XX w. Ale historyczna adekwatność marksizmu jako ideologii rewolucyjnej zależała w przeważającej mierze od społecznych i ekonomicznych warunków rewolucji przemysłowej, jakie zaistniały w latach 1848–1871. Degradacja proletariatu fabrycznego i ucisk ze strony burżuazji przemysłowej doprowadziły do nasilonej walki klasowej. Niezwykły zbieg okoliczności – w szczególności wybuch w 1914 r. najgorszej wojny, jaką ludzkość kiedykolwiek do tamtej pory widziała, a także niestabilność quasi-feudalnych rządów w większości kontynentalnej Europy – pozwoliły Leninowi wykorzystać (i nadużyć) marksizm do przejęcia władzy w ogromnym, zapóźnionym gospodarczo imperium. Pierwsze w historii „państwo proletariackie” wytworzyło tyrański system państwowy, który trwał przez dziesięciolecia i ostro tłumił socjalizm za pomocą mrocznego reżimu totalitarnego.

Kiedy jednak po pierwszej wojnie światowej rozpoczął się rewolucyjny okres międzywojenny, socjalizm czy też socjaldemokracja, pomimo swoich deklarowanych radykalnych celów, wycofały się w kierunku liberalnego credo, które zawsze było im drogie, ostatecznie porzucając wszystkie retoryczne pozory, jakoby były radykalnymi ruchami zmiany społecznej. Jednak z całą uczciwością trzeba przyznać, że konwencjonalne partie socjaldemokratyczne stanowiły bardziej autentyczny ruch klasy robotniczej niż większość ich konkurentów na lewicy. Oprócz rzadkich, lecz niezwykłych sytuacji, spowodowanych niespotykanymi konstelacjami wydarzeń, proletariat nie okazał się żarliwym rewolucyjnym czynnikiem, w co wierzyli Marks, Engels i teoretycy syndykalistyczni. Podczas gdy lewicowi wielbiciele gorliwie celebrowali klasę robotniczą jako rzekomo podatną na rewolucyjne idee, robotnicy w rzeczywistości okazywali się tak ściśle związani z burżuazyjnym społeczeństwem, jak klasy średnie, którym przeciwstawiali ich marksiści i anarchosyndykaliści. Z nielicznymi wyjątkami proletariat zareagował znacznie liczniej na reformistyczne dyrektywy pragmatycznych przywódców związków zawodowych niż na rewolucyjne prośby komunistycznych propagandystów. Róża Luksemburg i Karl Liebknecht z rewolucyjnej Ligi Spartakusa na przykład nigdy nie zyskali tak ogromnego wpływu na niemieckich robotników, jakim cieszył się Karl Legien z reformistycznych (socjaldemokratycznych) Wolnych Związków Zawodowych.

Kapitalizm przetrwał więc okropieństwa dwóch długich wojen światowych, międzynarodowy wpływ rewolucji rosyjskiej i bardzo niestabilną dekadę kryzysu w latach trzydziestych. Chociaż czasami mocno nim zatelepało, koniec końców kapitalizm nie stracił swojej ogólnej legitymacji (z wyjątkiem być może Hiszpanii w 1936 r.) w oczach tej samej klasy, która marksizm i syndykalizm wybrała jako swój historycznie rewolucyjny czynnik sprawczy.

Anarchizm (którego nie należy mylić z syndykalizmem i komunizmem) w czystej postaci oznaczał niewiele więcej ponad nieustający opór i protest przeciwko próbom ograniczania indywidualnej wolności przez społeczeństwo, a zwłaszcza państwo. Odwoływał się głównie do zmarginalizowanych, zdeklasowanych jednostek, od ludzi wywłaszczonych z wszystkiego po ekscentrycznych artystów i myślicieli. Choć rzadko miał wpływ na debatę jako ideologia, rezonował z rolniczymi buntami, powstaniami rosyjskich chłopów, czasami też z anty-miejskimi rewoltami. Kiedy impulsywne nastroje anarchistyczne wywarły wpływ na dobrze zorganizowane walki proletariackie, zmutowały w anarchosyndykalizm, który rzadko bywał wewnętrznie stabilny lub wolny od poważnych napięć. Wiele anarchosyndykalistycznych pojęć, takich jak kontrola robotników nad przemysłem i konfederacyjne rewolucyjne związki zawodowe, cieszyło się znacznym powodzeniem wśród robotników przemysłowych; mimo to, wobec braku zewnętrznej presji i prześladowań ze strony burżuazji i państwa, anarchosyndykalistyczne związki rzadko powstrzymywały się od kompromitowania swoich wolnościowych zasad.

Wielkie teorie wysuwane przez marksistów, socjalistów, anarchistów i anarchosyndykalistów były w wielu kwestiach wnikliwe i czasami inspirowały do myślenia, że rewolucja socjalistyczna jest potencjalnie możliwa do przeprowadzenia. Jednak dziś jest zrozumiałe, że teorie te nie są w stanie objąć i programowo zintegrować w spójną całość nowych problemów społecznych, potencjalnych korekt klasowych i przyspieszeń gospodarczych, które powstawały (i nadal powstają) z nadzwyczajną szybkością od końca II wojny światowej. Ich reanimacja, nawet w obliczu niepowodzeń, które stworzyły, i udawanie, że cieszą się niepodważalną ideologiczną nieśmiertelnością, byłoby dogmatyczną głupotą. Co istotne, kapitalizm zmienił się pod wieloma względami od czasów II wojny światowej. Wykreował nowe, ogólniejsze problemy społeczne, które nie ograniczają się do wysokości płacy czy czasu i warunków pracy – szczególnie kwestie środowiskowe, płciowe, hierarchiczne, obywatelskie i demokratyczne. Problemy związane z tymi kwestiami przecinają linie klasowe, zaostrzają lub modyfikują sprawy, które kiedyś doprowadziły do powstania klasycznych ruchów rewolucyjnych. Starsze definicje wolności, zachowawszy pewne niepodważalne elementy, stają się niewystarczające w świetle późniejszego postępu historycznego; tak samo jest ze starszymi rewolucyjnymi teoriami i ruchami, które, nie tracąc nic na swoim wglądzie, stają się z upływem czasu niewystarczające, ponieważ pojawienie się nowych kwestii wymaga szerszych programów i ruchów.

Ponieważ marksizm został ukształtowany w kontekście rewolucji przemysłowej, byłoby naprawdę niesłychane, gdyby nie wymagał szerokich rewizji i redefinicji. Albo gdyby socjalizm (czy socjaldemokracja), pomimo wszystkich jego prądów i różnic, pozostał stałą strategią osiągnięcia podstawowej zmiany społecznej w obliczu nowych wydarzeń z ostatnich pięćdziesięciu lat. Albo gdyby anarchizm i jego warianty, z ich naczelnym żądaniem osobistej autonomii (w przeciwieństwie do wolności społecznej), mógł odpowiednio zająć się nowymi kwestiami ekologicznymi, hierarchicznymi, technologicznymi, demokratycznymi i obywatelskimi.

Również proletariat, którego tożsamość klasowa jest podważana przez szeroką klasę średnią, nie może już mieć nadziei, że przemówi w imieniu znacznej większości ludności. Kapitalizm stwarza ogólne zagrożenie dla ludzkości, wikła nas w problemy takie jak globalizacja czy zmiany klimatyczne, mogące odmienić oblicze naszej planety, stawia wyzwania dla praw obywatelskich i tradycyjnych wolności oraz, w wyniku szalejącej urbanizacji, generuje radykalną przemianę życia codziennego. Na kolejne problemy jeszcze czekamy, a ich przyczyną będą transformujące technologie, które sprawią, iż nadchodzące stulecie będzie zupełnie inne od czasów, jakie znamy. Nowy ruch rewolucyjny musi być w stanie poradzić sobie nie tylko z bardziej znanymi problemami, które trwają, ale także z nowymi, bardziej ogólnymi kwestiami, które potencjalnie mogą doprowadzić ogromną większość społeczeństwa do sprzeciwu wobec ciągle ewoluującego i dotkliwego systemu kapitalistycznego.

Nie powinno nas zaskakiwać, że te główne problemy, z którymi się zetknęliśmy, nie znalazły się na porządku dziennym zainteresowania poprzednich ruchów socjalistycznych, albo zostały przez nie potraktowane marginalnie. Ekologia zorientowana społecznie jeszcze czeka na swoje pięć minut, pomimo prób nowych anarchistów, by przypisać ją Piotrowi Kropotkinowi lub Elisée Reclusowi. Starsze ruchy uważały hierarchię, jeśli w ogóle postrzegały ją jako niepożądaną, bardziej za epifenomen struktur klasowych i państwa niż za opresyjną instytucjonalizację różnic kulturowych i ekonomicznych między mężczyznami i między mężczyznami a kobietami, która pojawia się bardzo wcześnie w życiu społecznym. Klasyczni socjaliści i anarchiści ukrywali rolę miasta i demokracji w sprawach ludzkich pod kategoriami tak ściśle klasowymi, że ledwo badali je jako płaszczyzny rozwoju człowieka i jego samorealizacji. Prawie wszystkie klasycznie radykalne i rewolucyjne dyskusje koncentrowały się na proletariacie przemysłowym, który miał stać się większością ludności w krajach Europy Zachodniej i nieuchronnie doprowadzić do rewolucji z powodu kapitalistycznego wyzysku i zubożenia¹.

Klasyczne ideologie rewolucyjne mogą nas nauczyć, że kapitalizm pozostaje rażąco irracjonalnym porządkiem społecznym, w którym pogoń za zyskiem i gromadzenie bogactwa dla własnego dobra zanieczyszczają każdy materialny i duchowy postęp. Jest to porządek ekonomiczny i społeczny, który obecnie zagraża ludzkości homogenizacją i atomizacją relacji międzyludzkich poprzez rozprzestrzenianie produkcji towarowej i rozpad życia wspólnotowego i solidarności. To przeżywające kryzys społeczeństwo nie zniknie samoistnie: musi mu zostać koniecznie przeciwstawiona oddana sprawie lewica, zaangażowana w ratowanie zdrowego rozsądku w sprawach ludzkich, który jest obecnie oblężony przez siły antyoświeceniowe. Aby zaradzić problemom, z którymi mamy dziś do czynienia, ideologiczna orbita opisana przez marksizm, anarchizm i (w mniejszym stopniu) socjalizm musiałaby zostać rozszerzona poza granice rozpoznania. Zatem idea komunalizmu to projekt, który uczyni najlepsze z klasycznych rewolucyjnych ideologii istotnymi dla nowego wieku i skonfrontuje się z problemami będącymi wcześniej niewiele więcej niż mglistymi antycypacjami.

Czym jest komunalizm?

To próba wejścia na bardziej zaawansowany teren rewolucyjnych idei. Na samym początku musimy odróżnić komunalizm jako tradycję i teorię, od komunitaryzmu², z którym często jest on mylony. Komunitaryzm był i nadal jest ruchem mającym na celu ustanowienie społeczności, które będą zorganizowane wokół wspólnych warunków życia i pracy, takich, jakie były powszechne wśród młodzieży kontrkulturowej w latach 60. i 70. XX wieku. Ich propagatorzy postrzegali te wysepki dobrego życia jako produkty zdrowych, normalnych ludzkich impulsów, w przeciwieństwie do złych konwencjonalnych norm, które wypaczały lub wymazywały takie impulsy. Najbardziej znanymi komunitarianami byli dziewiętnastowieczni utopijni wizjonerzy, tacy jak Robert Owen (którego zwolennicy utworzyli społeczność New Harmony) i John Humphrey Noyes (religijny reformator społeczny, który założył bardziej udaną społeczność Oneida w stanie Nowy Jork). Eksperymenty te i inne, podobnie radykalne, opierały się na przekonaniu, że gdy wystarczająco dużo ludzi przyjmie styl życia oparty na współpracy, w końcu porzucą oni zły świat prywatnej własności i egoizmu, na rzecz nowych, wspólnotowych warunków życia.

Najczęściej jednak społeczna perspektywa komunitarian była bardzo ograniczona. Zwykle postrzegali swoje społeczności jako osobiste schronienia przed bolączkami otaczającego świata. Ale komunitaryzm – wciąż żywy w pismach Roberta Theobalda, rozmaitych kooperatywistów i anarchistów – jest w zasadzie projektem stylu życia oddanym etycznej i często quasi-religijnej zasadzie, że ludzkość jest z natury dobra i musi zostać przywrócona do swojego pierwotnego stanu życia w dobroci i wzajemnej pomocy, przede wszystkim poprzez dawanie przykładu i stopniową ekspansję nowych modeli organizacji życia wspólnotowego. Jednym słowem, komunitaryzm – do tego stopnia, że zmierza nawet do zmiany świata – powoli, poprzez indywidualną konwersję na konkretne warunki życia, wpaja ludziom zalety dobroci.

Komunalizm zaś przeciwnie – jest rewolucyjną teorią polityczną i praktyką głęboko zakorzenioną w ogólnej tradycji socjalistycznej. Daleki od tworzenia modeli lub przykładów stylu życia opartego na współpracy, aktywnie dąży do konfrontacji z kapitałem i podstawowymi strukturami władzy państwowej. Daleki od funkcjonowania jako osobiste schronienie, stara się stworzyć szeroką sferę obywatelską i znacznie zwiększyć zaangażowanie polityczne. Stara się zrekonstruować gminy jako całość [ang. municipalities], tworząc przeciwwagę dla państwa narodowego. Słowo to ma korzenie polityczne w Komunie Paryskiej z 1871 r., kiedy uzbrojeni mieszkańcy stolicy Francji walczyli o ideę quasi-socjalistycznej konfederacji miast i miasteczek lub gmin. Dzisiaj nadal możemy poznać szeroko zakrojone społeczne cele komunalizmu, znajdując je nawet w konwencjonalnych książkach takich jak „American Heritage Dictionary”.

Socjalistyczna rewolucyjna teoria rzadko przypisywała gminom ważne miejsce. Socjaliści z początku XIX wieku zajmowali się głównie oddziaływaniem na klasę robotniczą i, docelowo, uzyskaniem kontroli nad państwem narodowym. Za wyjątkiem anarchistów, większość lewicowców próbowała retrospektywnie podziwiać jakobinów Wielkiej Rewolucji Francuskiej, którzy byli zwolennikami wysoce scentralizowanego aparatu państwowego. Główni przeciwnicy jakobinów na lewicy, żyrondyści, głosili orędzie federalistyczne, ale byli ściśle związani z kontrrewolucją z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku i nienawidzili rewolucyjnego Paryża tak głęboko, że ich federalistyczne idee popadły na lewicy w niełaskę. Przez dziesięciolecia federalizm nie zyskał dobrego imienia wśród francuskich radykałów.

Po rewolucji najbardziej aktywne europejskie ruchy na rzecz zmian społecznych były mniej rozpowszechnione na wsi niż w miastach. Powstańczy Paryż eksplodował w powstaniu 1830 r. i w powstaniu robotniczym w czerwcu 1848 r. – a stolica Francji była bardzo świadoma swojej dawnej tożsamości i swobód. Jeszcze przez dużą część XX wieku trzymał się z niezwykłym zapałem tej identyfikacji jako nośnika obywatelskiej wolności. W późniejszych latach wiele rewolucji socjalistycznych, które ogarnęły Europę, nawet tych o charakterze internacjonalistycznym, było godnych uwagi ze względu na hegemoniczną rolę, jaką gminy odegrały w tych powstaniach. „Czerwony Piotrogród”, „Czerwony Berlin” i „Czerwono-czarna Barcelona” stały się synonimem szczególnie zapalnych powstań między 1917 a 1936 r. Najczęściej to gmina zainicjowała rewolucję, a jej sukces w obaleniu starych władz lokalnych stymulował ogólnokrajową rebelię.

Jeśli przyjrzeć się temu bliżej, obywatelska natura większości współczesnych rewolucji wskazuje na fundamentalną rolę, jaką gminy odgrywają w nich jako inkubatory rozwoju społecznego, i na funkcje, które pełnią w tworzeniu potencjału ludzkości. Kiedy Arystoteles pisał swoje prace polityczne, ustanowił standard zachodniej koncepcji miasta, określając je jako arenę rozwoju obywatelstwa, a nawet samego człowieczeństwa, a konkretnie rozumu, samoświadomości i dobrego życia. Greckie słowo polis, z którego wywodzimy słowo „polityczny”, zbyt często było błędnie tłumaczone jako „miasto-państwo”. W rzeczywistości ateńska polis nie była państwem, lecz gminą o ludzkiej skali, która stała się jawną demokracją realizowaną twarzą w twarz. Ateńczycy z V wieku p.n.e. uważaliby nawet nowoczesną republikę za opresyjną i uznaliby jej biurokratyczny aparat za w najlepszym razie oligarchiczny, a w najgorszym – tyrański. W czasach peryklejskich czynili wyraźne rozróżnienie między monarchią, arystokracją, oligarchią i demokracją. Zasadniczo postrzegali oni demokrację bezpośrednią jako najwyższe stadium ewolucji polis z połączonych gospodarstw domowych i cenili jej demokratyczne cechy ponad wszelkie inne formy, nawet po tym, jak rzymscy zdobywcy niemal je wyeliminowali.

Komunalizm nie tylko przywraca te funkcje, ale wykracza poza nie, starając się stworzyć rozwojową arenę dla umysłu i dyskursu. Natomiast nowoczesne, zurbanizowane miasta redukują obywateli do roli zwykłych współtwórców, którzy żyją w bliskim sąsiedztwie fizycznym, lub do roli podatników, którzy oczekują, że miasto dostarczy im towarów i usług w zamian za podatki. W związku z tym komunalizm postrzega gminę jako byt potencjalnie przekształcający ewolucję organiczną w pole ewolucji społecznej. Dla komunalistów gmina jest domeną, w której zwykła adaptacja do zmieniających się warunków jest wypierana przez proaktywne związki oparte na swobodnej wymianie idei, twórcze dążenie do wprowadzenia świadomości zmian, i kolektywne starania, by w razie potrzeby zainterweniować w świecie i znieść problemy środowiskowe i ekonomiczne. Gmina, po uwolnieniu się od hierarchicznej dominacji i materialnego wyzysku, gdy zostanie odtworzona jako racjonalna arena ludzkiej kreatywności we wszystkich sferach życia, staje się potencjalnie przestrzenią etyczną dla dobrego życia. Jest także potencjalnie szkołą formowania nowej istoty ludzkiej, obywatela, który zrzucił archaiczne więzy plemienne i hierarchiczne impulsy powstałe w wyniku różnic etnicznych, płciowych i wyznaniowych.

Historycznie gmina była domeną, która przynajmniej prawnie rozsupływała więzy krwi, łączące wcześniej rodzinę i plemię zgodnie z zasadami biologii, do tego stopnia, że wykluczały one osoby spoza tych wspólnot. Ostatecznie to właśnie w gminie obcy, którego niegdyś się obawiano, mógł zostać wchłonięty przez społeczność obywateli, początkowo jako równy wszelkim innym mieszkańcom, którzy zajmowali wspólne terytorium, a ostatecznie jako członek zgromadzenia obywateli, angażując się wraz ze wszystkimi innymi wolnymi mieszkańcami płci męskiej w podejmowanie decyzji politycznych. Pod tym względem powstanie gminy poprzedzało powstanie państwa – warto zresztą zauważyć, że pojawiła się ona wśród ludów rolniczych na długo przed tym, zanim nastała wśród ich miejskich kuzynów.

Państwo, które można zdefiniować jako zorganizowany system dominacji klasy uprzywilejowanej, trwało stale z gminą w napięciu, jeśli nie w stanie otwartej wojny. Tak zwane autonomiczne miasta średniowiecznego świata były w konflikcie ze średniowiecznymi i renesansowymi monarchami, jak również z władcami różnych terytoriów, którzy zagrozili ich obywatelskim wolnościom. Oczywiście konflikty wewnętrzne szalały w ich murach między różnymi klasami i stanami posiadania. Ale ich wolnościowe początki rzadko odchodziły w zapomnienie: w okresach kryzysu uczucia te pojawiły się jako rewolucyjne wzmożenia w Europie, a nawet w Azji. Faktycznie dzisiaj, gdy państwo narodowe wydaje się nadrzędne, bez względu na to, jakie prawa zachowują gminy, są to ciężko wywalczone zdobycze zwykłych ludzi, którzy pomimo biegu historii zachowali je przed atakami klas rządzących. Charakterystyczne jest, że powstanie comuñeros w Kastylii w latach 1520–22 i codzienne paryskie zgromadzenia podczas rewolucji francuskiej (by przytoczyć tylko dwa bardziej wyjątkowe przypadki) zostały pobudzone przez silne nastroje obywatelskie i żądania powstania Federacji Gmin.

Zatem komunalizm nie jest wymyślonym ciałem politycznym i społecznym, wyjętym z błędnych fantazji kiepskiej wyobraźni. Pod wieloma względami wyraża trwałą koncepcję rekonstrukcji politycznej, która mocno wyprzedza nacjonalizm. Jako ruchu uciskanych klas, jego rodowód jest być może bardziej niejednoznaczny. Przedstawiciele gildii, którzy trzymali muszkiety i miecze w gotowości tuż obok swoich warsztatów, aby móc natychmiast stanąć w obronie ciężko zdobytych swobód, często mieli status klasy sytuowanej gdzieś między żebrakami, którzy wypełniali średniowieczne miasta, a patrycjatem. Arystokraci z wyższych sfer często wynajmowali zdeklasowanych ludzi z miast, aby podważyć status i wpływy polityczne rzemieślników-mieszczan. Jednak warstwa mieszczańska zdołała ukształtować i sformułować ideały obywatelskiej wolności i partycypacji politycznej, z których czerpali wszyscy wielcy rewolucjoniści z późniejszych lat, często nie wiedząc o ich średniowiecznym pochodzeniu.

Również tutaj współczesny język zdradza przeszłość, tak jak to się dzieje, gdy polis tłumaczy się jako „miasto-państwo”. Słowo „polityka”, wywodzące się z greckiego słowa „miasto”, oznacza czynność, która jest obciążona moralnym obowiązkiem wobec własnej społeczności – w przeciwieństwie do zarządzania państwem, które zakłada profesjonalny i biurokratyczny aparat państwowy, wyraźnie oddzielony od ludzi. Polityka odnosiła się niegdyś do obowiązków obywatelskich, które wszyscy obywatele mieli wykonywać jako istoty moralne. W średniowieczu obywatele zobowiązali się do podjęcia tych politycznych obowiązków, składając przysięgę etyczną lub przyrzeczenie braterstwa – conjuratio – które nie było postrzegane jako umowa, ale co najmniej jako moralne zobowiązanie do działania w interesie tych wszystkich, którzy żyli i pracowali w mieście. Mieszkańcy uczestniczyli w zgromadzeniach obywatelskich, które same formułowały politykę obywatelską lub co roku wybierały odpowiedzialny przed wszystkimi komitet administracyjny. Miasto było bronione przed zewnętrznymi zagrożeniami przez powszechną milicję, podczas gdy straż obywatelska utrzymywała porządek wewnętrzny. Jakakolwiek próba profesjonalizacji aparatu administracyjnego miasta, nawet jeśli podjęta w czasach konieczności poradzenia sobie z niebezpieczeństwem inwazji i wojny, była postrzegana jako głęboko podejrzana.

Zatem polityka pierwotnie nie oznaczała wcale władzy państwowej. W przeciwieństwie do samorządnych polis, państwo składa się z instytucji, dzięki którym klasa uprzywilejowana i wyzyskująca narzuca się siłą tam, gdzie nie jest to konieczne, klasie uciskanej i wyzyskiwanej. Zarządzanie państwem to dążność urzędników w ramach profesjonalnego mechanizmu do kontrolowania obywateli w interesie tej uprzywilejowanej klasy. Natomiast polityka to aktywny udział wolnych obywateli w zarządzaniu sprawami miasta i obronie jego wolności. Dopiero po wiekach obywatelskiego upokorzenia, naznaczonego formacją klasową, konfliktem i wzajemną nienawiścią, państwo powstało, a polityka uległa degradacji do praktyki przymusu państwowego. Wraz z rozwojem zarządzania, ludzie zostali zwolnieni z moralnej odpowiedzialności za swoje miasto; zostało ono przekształcone, wraz z narodem, w dostawcę towarów i usług. Aktywni obywatele, przepełnieni głębokim moralnym zaangażowaniem w sprawy swoich miast, stopniowo stawali się pasywnymi przedmiotami w rękach władców oraz wyborcami parlamentarzystów. Do dziś są oni niewiele więcej niż konsumentami, którzy czas wolny spędzają w centrach handlowych.

Wolności wspólnotowe i autonomia

Komunalizm jest ideologią polityczną dążącą do odzyskania miasta lub gminy w zgodzie z jej największymi tradycjami historycznymi, i do przyspieszenia ich rozwoju społecznego. Dąży on do tworzenia powszechnych zgromadzeń jako ważnych aren decyzyjnych dla życia obywatelskiego. Wprowadza etykę obywatelską opartą na rozumie i gospodarce miejskiej. Wspierając te cele, komunalizm dąży do urzeczywistnienia cech, które potencjalnie czynią nas ludźmi. Odchodzi zdecydowanie od marksowskich wyobrażeń o scentralizowanym państwie, nie mówiąc już o dyktatorskim reżimie rzekomo opartym na interesach jednej klasy. Jednocześnie wykracza poza luźne koncepcje anarchistycznych, autonomicznych konfederacji, kolektywów i miast, które rzekomo mogą „istnieć na własną rękę”, tak jak chcą, bez należytego uwzględnienia społeczeństwa jako całości. Te doraźne, często chaotyczne i „spontaniczne” anarchiczne eskapady ku autonomii, nawet w „tymczasowych strefach autonomicznych”, zwykle wyrażają indywidualistyczne, a nawet egocentryczne zapędy, które w praktyce prowadzą do żądań nieograniczonych praw suwerennych jednostek, nie wymagając od nich wypełniania żadnych obowiązków. Anarchiści i ich zwolennicy często odrzucają wszelkiego rodzaju obowiązki jako autorytarne lub z gruntu złe. Ale jedną z wielkich maksym Pierwszej Międzynarodówki, pod którą podpisały się wszystkie frakcje, było hasło Marksa: „Bez praw nie ma obowiązków, bez obowiązków nie ma praw”. W wolnym społeczeństwie, jak powszechnie rozumieją je rewolucjoniści wszelkiego rodzaju, cieszylibyśmy się swobodami („prawa”), ale mielibyśmy także odpowiedzialność do poniesienia („obowiązki”), której musielibyśmy się podjąć. Pojęcie autonomii jednostki staje się bez znaczenia, gdy zaprzecza zobowiązaniom, które każda jednostka jest winna społeczeństwu w ramach odpowiedzialności społecznej.

Wszyscy jesteśmy ukształtowani w takim czy innym stopniu przez siły będące poza naszą kontrolą. Nikt nie może żyć wiecznie czy obyć się bez jedzenia, a w pewnym wieku utrzymanie się w dobrym zdrowiu wymaga po prostu podjęcia wielu, nawet uciążliwych, wysiłków. Długie życie wzywa do działań, które mogą być bolesne, denerwujące, wymagające i nieprzyjemne. Jesteśmy więc zawsze spętani jakimiś ograniczeniami. Prawdziwy problem stanowi to, czy takie ograniczenie jest racjonalne i sprzyja realizacji dobrego życia, czy też jest wyzyskujące i niedorzeczne. Szczytem pychy jest przekonanie, że całkowita „autonomia”, w tym prawo do „wyboru” czegokolwiek w jakiejkolwiek sytuacji, może współistnieć ze społeczeństwem.

Komunaliści dążą do stworzenia demokratycznego, kolektywnego porządku społecznego. Środki produkcji w społeczeństwie wspólnotowym zostaną uwspólnione, a zarządzanie nim oddane w ręce powszechnych zgromadzeń. Podczas poprzednich rewolucji wysiłki przejęcia „kontroli robotniczej” nad fabrykami i gospodarstwami były często zakłócane przez parafializm i przekształcały się w formy wspólnotowego kapitalizmu. Natomiast komunalizm wzywa do pełnej koordynacji administracyjnej wszystkich przedsiębiorstw publicznych przez komitety konfederacyjne, których członkowie są reprezentatywnymi głosami powszechnych zgromadzeń; bez zgody w głosowaniu obywateli jako całości na poziomie konfederacji żadna decyzja konfederacyjna nie może być ważna.

Z pragmatycznego punktu widzenia wspólnotowy ustrój wymaga spisanej konstytucji, a także praw regulacyjnych, aby uniknąć braku struktury, który przyniósłby bezmyślną anarchię. Im ściślej określone są prawa i obowiązki obywateli, tym łatwiej można je utrzymać jako część interesu ogólnego przeciwko drobnej tyranii. To nie jasność definicji uciska ludzkość; to raczej błędne definicje zostały po cichu wprowadzone, by podtrzymywać przywileje i dominację. Konstytucje i prawa służyły do uwolnienia ludzi od arbitralnego despotyzmu starożytności, a nawet do wyzwolenia kobiet spod patriarchalnej kontroli. Od najdawniejszych czasów uciskane narody podnosiły żądania konstytucji i praw, a przy ich braku „baronowie” (by użyć terminu Hezjoda z siódmego wieku p.n.e.) arbitralnie stosowali terror wobec mas. Anarchistyczne żądania wyeliminowania prawa jako takiego, bez zapewnienia materialnych sposobów na uniknięcie braku struktury, wywołałyby niezawodnie chaos i tyranię, a nie wolność i autonomię. Historycznie rzecz biorąc, konstytucje i prawa były rzeczywiście uciążliwe, często nawet rażąco, ale rodzi to pytanie o ich treść, a nie o sam fakt ich istnienia. Tylko osobliwie egocentryczna mentalność zakłada, że racjonalnie ukonstytuowane społeczeństwo i racjonalnie sformułowany zbiór praw muszą koniecznie naruszać osobistą autonomię, a zatem wolność społeczną. Nic bardziej wyraźnie nie rzuca światła na indywidualizm dzisiejszego anarchizmu i jego zakorzenienia w myśli Proudhona niż ten personalistyczny strach przed jakimkolwiek ograniczeniem indywidualnych zachowań. Odwołując się do biologicznego „instynktu” jako wskazówki dla wolnościowego stylu życia, zakorzeniając wolność w ludzkiej naturze i prehistorii, anarchiści nieumyślnie tę wolność blokują, zamiast ją wprowadzać.

Komunalistyczna koncepcja wolnej gminy (w przeciwieństwie do prymitywistycznego, technofobicznego anarchicznego obrazu „autonomii”) jest w dziejach produktem rozumu lub tym, co nazwałem „dziedzictwem wolności”, a nawet uosobieniem rozsądku instytucjonalnego i prawnego. Jest to rozsądek ustanowiony w instytucjach, ucieleśniony w funkcjonowaniu tych instytucji – to znaczy w ich konstytucji i ich prawach, a także w obywatelach i ich osobistym życiu, działaniach produkcyjnych i stosunkach między podmiotami, lub w „socjalizowaniu się”. Zredukować konstytucje i prawa do restrykcji, które wiążą wolną wolę, to kpina nie tylko z rozumu, ale i z humanitaryzmu, ponieważ to, co pozostaje z ludzkiej istoty po tej redukcji, jest niewiele więcej niż zwierzęcością i biologią. Tym samym negowałoby to historyczną funkcję wolnego miasta, chyba że zamieszkiwałby je osobliwy rodzaj ludzki w duchu Williama Morrisa (którego utopijne „Wieści znikąd” z całą pewnością wywodzą się z racjonalnej wizji społeczeństwa), zatem im mniej tego, tym lepiej!

W istocie komunalizm deklaruje, że każda jednostka powinna działać z pełnym poszanowaniem dla potrzeb wszystkich, a demokracja zdecydowanie obejmuje prawa mniejszości do swobodnego i pełnego wyrażania siebie. W ramach konfederacji na szerszych obszarach regionalnych decyzje poszczególnych zespołów łączą się z decyzjami wszystkich zgromadzeń, a powszechne decyzje całej konfederacji są podejmowane podczas jednego wspólnego zgromadzenia.

Niewątpliwie niepowodzenie w racjonalnym i humanitarnym traktowaniu pewnych konieczności, których nie można uniknąć w żadnym aspekcie życia, jest najbardziej pewną drogą do ucisku i jeszcze gorszych rzeczy. Czysty anarchizm, którego surowy indywidualizm postrzega ego jako naturalny byt, a nie społecznie uformowany podmiot, neguje wszystko, co wie o społeczeństwie kapitalistycznym, i poszukuje jego przeciwieństwa po omacku, jak gdyby społeczeństwo wolnościowe było jedynie negacją społeczeństwa burżuazyjnego. W swej najbardziej ekstremalnej formie ten wyraźny indywidualizm wymagałby rozwiązania społeczeństwa jako takiego; stąd fascynacja tylu anarchistycznych pisarzy prymitywizmem, ich technofobiczne spojrzenie, niechęć do jakiejkolwiek regulacji i nienawiść do konieczności. Czy nawet samoregulujące cechy życia społecznego naprawdę muszą zostać zniesione na rzecz polegania na domniemanym instynkcie wzajemnej pomocy lub, co bardziej zaskakujące, na obyczajach? Poza tym mechanizmem anarchizm opiera się w rzeczywistości na starych socjalistycznych zasadach, takich jak kontrola robotnicza i demokracja bezpośrednia, które podniósł i chętnie przyjął jako własne.

Komunalizm wymaga wielkiego postępu teorii (a nie jej oczerniania), jak również stałej aktywności (w postaci mocno ugruntowanych instytucji, głęboko zakorzenionych w społeczności i naznaczonych ciągłością) – a nie eskapad czynionych ad hoc, które rozpraszają się po demonstracji, zamieszkach czy ustanowieniu „tymczasowej strefy autonomicznej”. Jeśli aktywizm sprowadza się do demonstracji i zamieszek, to rewolucja nie jest niczym innym, jak tylko kilkoma godzinami szaleństwa, po zakończeniu którego władzę przejmuje ponownie autorytet państwa i klasy rządzące. Kapitalizm nie ma się co obawiać buntu i rebelii; w rzeczy samej, projektanci mody i specjaliści od stylu życia są aż nazbyt chętni do przekształcania młodzieńczych przejawów niezgody w towary na sprzedaż.

Nie mniej niepokojąca jest pasja, którą wielu wielbicieli czystego anarchizmu wykazuje dla konsensusu jako formy podejmowania decyzji. Czczenie indywidualnej autonomii może stać się tak radykalne, że nie pozwoliłoby większości, bez względu na to jak dużej, zastąpić nawet „większości złożonej z jednej osoby”, jak to ujmowali niektórzy autorzy anarchistyczni. W tej skrajnej fetyszyzacji indywidualizmu rdzenna anarchiczna koncepcja wszechwładzy ego stoi, w całej swej okazałości, wbrew woli większości. Pozwoliwszy samowystarczalnemu ego i jego najdrobniejszym skłonnościom na lekceważenie życzeń społeczności, anarchizm staje się nie do utrzymania. Skoordynowana organizacja polityczna stała się niemożliwa, jak to miało miejsce w Hiszpanii w 1933 r., kiedy część grupy Nosotros, kierowana przez Buenaventurę Durrutiego, zdecydowała się przeprowadzić powstanie w Saragossie (co było skazane na klęskę), podczas gdy inni, jak Juan García Oliver, jego zaufany kompan, po prostu wstrzymali się od głosu i zniechęcili innych do udzielania pomocy wojskowej swoim towarzyszom w tym aragońskim mieście.

Organizacja komunalistyczna

Ustanowienie organizacji nakłada pewne ograniczenia na autonomię jej członków, co samo w sobie niekoniecznie czyni ją autorytarną. „Organizacja wolnościowa” to nie jest terminologiczna sprzeczność. Na początku XX wieku czołowi hiszpańscy anarchiści sprzeciwiali się powstaniu związku zawodowego CNT, ponieważ był organizacją i jako organizacja domagał się od swoich członków wypełniania uciążliwych obowiązków. Ale sama organizacja jako taka nie jest autorytarna.

Powstawanie wspólnotowych instytucji politycznych zależy od utworzenia organizacji komunalistycznej. W jaki sposób można ją utworzyć? Dobrze będzie przedstawić podsumowanie niektórych środków, które są niezbędne do stworzenia takiej organizacji, a także pokrótce opisać rolę, jaką może ona odegrać w większym wolnościowym ruchu municypalnym.

Po pierwsze, politycznie zaangażowane osoby, które odczuwają potrzebę odkrywania wspólnych idei i praktyk, mogą utworzyć grupę studyjną w danej dzielnicy lub mieście. Grupy te starają się informować i rozwijać tych, którzy są zainteresowani zmianami społecznymi i politycznymi, i zmieniać ich we w pełni kompetentne jednostki i przywódców. W czasach, gdy wiedza filozoficzna, historyczna i teoria społeczna w przerażający sposób wycofywane są z debaty, przedmioty badań mogą obejmować zarówno bezpośrednie kwestie polityczne, jak i wielkie tradycje intelektualne przeszłości. Co najmniej jednak grupa powinna wziąć pod uwagę teorię społeczną i historię idei, szczególnie w zakresie, w jakim podmioty te poszerzają rozumienie przez członków gminy podejścia do demokracji i zmian społecznych.

Grupy te, których członkowie składają się obecnie z osób zaangażowanych w poważne badania idei, powinny zacząć funkcjonować w dzielnicy, miasteczku lub mieście, w którym się znajdują. Starać się wejść do debaty publicznej i w niej pozostać – aby stanowić nieustanną rewolucyjną obecność dzięki swoim pomysłom, naciskowi na organizację, metodom i celom. Komunaliści odmawiają wycofania się z obecności publicznej w imię indywidualnej suwerenności, artystycznej ekspresji czy samorozwoju. Nie noszą masek ani metaforycznie, ani dosłownie, i nie pozwalają bezmyślnym dogmatycznym założeniom i uproszczeniom stanąć na swojej drodze. Są zawsze dostępni i przejrzyści, zaangażowani i odpowiedzialni. Można oczekiwać, że utworzą dobrze poinformowaną, starannie zorganizowaną organizację, jeśli to możliwe, to z oddziałami sąsiedzkimi.

Cele organizacji powinny być starannie sformułowane w konkretny program, oparty na zasadach wspólnoty, konsekwentnie domagający się organizowania miejskich powszechnych zgromadzeń politycznych. Żadna kwestia nie jest tak trywialna, by komunaliści mogli ją zignorować: czy to transport, rekreacja, edukacja, dobrobyt, podział na strefy, środowisko naturalne, mieszkalnictwo, bezpieczeństwo publiczne, demokracja czy prawa obywatelskie i inne sprawy. Prymat, który komunaliści dają ustanowieniu i rozwojowi powszechnych zgromadzeń, nie oznacza, że ignorują oni inne kwestie budzące obawy obywateli. Przeciwnie, zdecydowanie walczą – zarówno w instytucjach miejskich, jak i poza nimi – o podjęcie wszelkich kroków w celu poprawy życia obywateli w ich społecznościach. W konkretnych kwestiach, takich jak globalizacja, problemy ekologiczne, dyskryminacja etniczna i płciowa, organizacje wspólnotowe swobodnie wchodzą w koalicje z innymi organizacjami, aby angażować się we wspólne walki, ale nigdy nie powinny rezygnować ze swojej niezależności ideologicznej lub organizacyjnej oraz ze swoich praw do własnego niezależnego działania. Ich tożsamość, idee i instytucje są ich najcenniejszym dorobkiem i nigdy nie mogą być kwestionowane w interesie „jedności”.

Pracując nad tymi zagadnieniami zawsze starają się je poszerzyć, ujawnić poprzez zastosowanie programu przejściowego ich głęboko zapuszczone korzenie. Eskalują wołania o reformy w radykalne żądania, dążąc do rozszerzenia każdego prawa obywatelskiego i politycznego ludzi poprzez stworzenie władzy instytucjonalnej do formułowania polityki decyzyjnej i dbania o jej wdrażanie. Konsekwencjami rozwiązywania tych problemów są nawoływania do rewolucji w stosunkach społecznych, czyli do osiągnięcia programu maksimum: konfederacji zgromadzeń gminnych, których majątek jest systematycznie gromadzony i koordynowany przez konfederacyjne organy administracyjne³.

Organizacja komunalistyczna, zawsze zachowując swoją tożsamość i program, regularnie inicjuje publiczne debaty, aby zaangażować się w dyskursywną, bezpośrednią, demokratyczną eksplorację idei – częściowo po to, by rozpowszechniać swój program i podstawowe idee, a częściowo aby tworzyć przestrzenie publiczne, które zapewniają miejsca dla radykalnej debaty obywatelskiej, dopóki nie zostaną ustanowione faktyczne powszechne zgromadzenia. Choć komunalizm wyraźnie angażuje się w sprawy lokalne, jego głównym celem powinna być domena publiczna, w której leży prawdziwa władza: wybory samorządowe, pozwalające na ścisłe powiązanie między kandydatami społecznymi (do rad miejskich lub ich odpowiedników) a ludźmi.

Najzdolniejsi członkowie organizacji komunalistycznej powinni stanąć do wyborów lokalnych i wezwać do zmiany karty miejskiej, by legalnie wzmocnić zgromadzenia miejskie. Nowa wspólnotowa organizacja powinna wyraźnie dążyć do bycia wybieraną na stanowiska miejskie w celu znaczącego przeniesienia władzy miejskiej z istniejących instytucji państwowych i pozornie reprezentatywnych na powszechne zgromadzenia jako ucieleśnienie demokracji bezpośredniej. Tam, gdzie nie ma rozbudowanego samorządu miejskiego, który można by zmienić poprzez wybory, komunaliści powinni próbować (zarówno w celach edukacyjnych, jak i organizacyjnych) zwoływać bezpośrednie zgromadzenia demokratyczne na zasadzie pozaprawnej, wywierając moralną presję na etatystyczne instytucje, w nadziei, że ludzie z czasem uznają ich za autentyczne centrum władzy publicznej i dzięki temu zyskają oni moc strukturalną. Komunalizm nigdy nie idzie na kompromis, opowiadając się za delegowanymi lub etatystycznymi strukturami instytucjonalnymi, a w przeciwieństwie do organizacji takich jak Zieloni, nie chce istnieć w instytucjonalnej klatce państwa narodowego ani też próbować go łagodzić reformami, które ostatecznie sprawiają po prostu, że państwo jest bardziej strawne.

Wspólnotowa grupa lub ruch, które odmawiają wystawiania kandydatów w wyborach samorządowych, odsuwa od siebie możliwość koncentracji na ośrodkach zinstytucjonalizowanej władzy miejskiej i skurczy się do doraźnej, pozbawionej korzeni, sporadycznej, polimorficznej formy anarchicznego protestu, i szybko zaniknie. Będzie to wspólnota tylko z nazwy, a nie z treści. Nie chodzi tu o umiejscowienie władzy, ale w najlepszym razie o opór, który prowadzi donikąd lub kończy się w najgorszym razie na krótkotrwałej rebelii. We wspólnotowej wizji zgromadzenia powszechne wewnątrz konfederacji są środkiem do pokonania państwa i kapitalizmu, a także ucieleśnieniem racjonalnego społeczeństwa. Przechodzenie od demonstracji do demonstracji bez próby odtworzenia władzy w formie zgromadzeń publicznych poprzez przejęcie kontroli nad radami miejskimi (co oznacza praktykowanie polityki w opozycji do parlamentarnej władzy państwowej) – jest kpiną z komunalizmu.

Komunaliści dążą do stworzenia w pełni demokratycznego społeczeństwa, ale nigdy nie fetyszyzują liczb, czy to liczby członków, wyborców, uczestników zgromadzeń publicznych, czy innych. W ustroju wspólnotowym wystarczy, aby drzwi zgromadzenia publicznego były zawsze otwarte dla obywateli. Jeśli większa część dzielnicy, miasteczka lub miasta zdecyduje się wziąć udział w zgromadzeniu i stać uczestnikami ważnych decyzji, tym lepiej, ale jeśli tylko nieliczni są wystarczająco zainteresowani losami politycznymi swojej społeczności, to niech i tak będzie. Decyzje zgromadzenia mają tę samą wagę niezależnie od tego, czy liczba obecnych osób wynosi kilkanaście, czy sto, czy kilka tysięcy. Decyzje polityczne powinny być podejmowane przez obywateli zaangażowanych politycznie: w żadnym wypadku słaba frekwencja na zgromadzeniu powszechnym nie może być pretekstem do porzucenia bezpośredniej i dyskursywnej demokracji na rzecz anonimowego głosowania w wyborach, które czyni politykę bezosobową i niedyskursywną.

Grupy komunalistyczne wzywają do organizowania zgromadzeń ludowych – czy to uprawomocnionych formalnie, czy tylko moralnie – i łączenia się ich w konfederacje, by mogły zastąpić państwo. Zatem dążą one do ustanowienia podwójnej siły instytucji opartych na udziale obywateli, które będą kwestionować autorytet, legitymację i politykę istniejących instytucji. Konfederacje miejskie powinny regularnie organizować kongresy i konferencje, posiedzenia plenarne i posiedzenia komisji. W razie potrzeby ustanawiają nadzwyczajne komisje, które podejmują konkretne zadania. Gdziekolwiek zgromadzenia wybierają delegatów do koordynowania zgromadzenia konfederacyjnego, upewniają się, że uprawnienia delegatów są zawsze nadane im przez odpowiednie zgromadzenia obywatelskie i że sami delegaci są zawsze możliwi do odwołania. Powstające wolnościowe gminy muszą zjednoczyć się poprzez utworzenie dobrze zorganizowanych i społecznie odpowiedzialnych konfederacji.

Organizacja, która jest bardziej zaawansowana teoretycznie i programowo niż szerszy ruch publiczny, do którego należy, ma prawo uważać się za awangardę, tak jak francuski termin „awangarda” wskazywał, że niektóre szkoły artystyczne, muzyczne i inne są bardziej zaawansowane w praktyce i myśli. Oczywiście takie założenie nie przyznaje awangardzie żadnych specjalnych przywilejów, lecz po prostu uznaje, iż jej idee i wkład praktyczny mogą mieć istotne, a nawet kluczowe znaczenie. Zaawansowana, wysoce świadoma organizacja polityczna powinna zapewniać przywództwo, ale zawsze zachowywać niezależność instytucjonalną i funkcjonalną. Nie każdy w organizacji ma taki sam poziom doświadczenia, wiedzy, mądrości i zdolności przywódczych. Przywództwo, które nie jest sformalizowane, będzie nieformalne, ale nie zaniknie. Wiele osób było w grupach rewolucyjnych bezpośrednimi przywódcami, których poglądy miały większe znaczenie niż wizje innych; nieuczciwym jest puszczanie w obieg pogłoski, że byli oni po prostu „wpływowymi bojownikami”. Przywództwo zawsze istnieje, jednak wielu wolnościowców próbuje temu zaprzeczyć, ukrywając jego istnienie pod eufemizmami.

Poważna organizacja wolnościowa ustanawia nie tylko przywódców, ale także środki, dzięki którym członkowie mogą sprzeciwiać się poglądom i działaniom liderów, i skutecznie modyfikować je. Z drugiej strony, ironiczny, niepoważny sprzeciw wobec przywódców, prezentowany dla samego sprzeciwu, nie powinien być tolerowany. Jedną z najbardziej skandalicznych cech organizacji anarchistycznych jest oszałamiający indywidualizm, który pozwala neurotycznym jednostkom zakłócać spotkania i działania, bo „wyrażają w ten sposób własną osobowość”. Podobnie stosowanie ataków personalnych, plotek i osobistych wycieczek podważających wpływ przywódców i poważne idee storpedowało stworzenie przez anarchistów skutecznych organizacji.

Wreszcie, komunalizm nie jest po prostu narzędziem ustanawiania wspólnoty politycznej i odpowiednich instytucji. Jest to także perspektywa obejmująca filozoficzne podejście do rzeczywistości, a także społeczeństwa i świata naturalnego oraz do rozwoju człowieka. Twierdzi ona, że trwający kryzys naszej kultury i wartości nie wynika z nadmiaru cywilizacji, lecz z jej niedostatku. Broni rozwoju technologicznego, wykorzystywanego racjonalnie i moralnie, jako środka do ograniczania pracy i tworzenia czasu wolnego, który potencjalnie pozwala obywatelom uczestniczyć w sprawach publicznych, zapewnia czas na kreatywność, rozsądną ilość środków do życia, a nawet, w racjonalnym i ekologicznym społeczeństwie, zdolność do samonaprawy pod wpływem sił naturalnych. Obfitość post-dobrobytu (nie należy mylić go z bezmyślnym konsumpcjonizmem wspieranym przez kapitalizm) musi być mądrze kontrolowana przez zgromadzenia gminne i wolne instytucje konfederacyjne, jakie może stworzyć wyzwolone społeczeństwo.

Przede wszystkim komunalizm stawia na kontynuację wszystkiego, co było emancypacyjne w tradycji oświeceniowej XVII i XVIII wieku. Zdecydowanie podziela koncepcję Oświecenia, że wolność stanowi definiującą potencjalność człowieczeństwa: potencjał do samodzielnej pracy nad rozumem przez racjonalną praktykę, do momentu, aż ludzkość w końcu stanie się prawdziwie racjonalnym społeczeństwem.

Ta samorealizacja potencjału ludzkości do rozwoju rozumu, kreatywności i samoświadomości jest czymś więcej niż odległym ideałem; to jedyny trwały cel, który nadaje sens wszelkim wysiłkom zmierzającym do zmiany świata. Wspaniały cel rozwijania rozumu, kreatywności i samoświadomości w sprawach ludzkich nadaje znaczenie ewolucji samej ludzkości jako potencjalnie twórczego czynnika. Pod jego nieobecność świat nie ma znaczenia. Cel ten powinien przyświecać każdemu projektowi transformacyjnemu, który komunaliści podejmują na rzecz uczynienia nieludzkiego świata ludzkim, a irracjonalnego społeczeństwa racjonalnym – faworyzującym zaangażowanie w prawdę i innowacje, niezależnie od tego, co tak zwodniczo nazywamy realizmem i adaptacją. Nie jest to żadna pragmatyczna mapa, jednak dzięki płomieniowi podsycanemu przez koncepcję „tego, co powinno być” w opozycji do „tego, co jest”, ludzkość może wypełnić swój potencjał rozumu i samoświadomości, tym samym uprawomocniając własne istnienie w naturze.

Tłum. Magdalena Okraska

Tekst prawdopodobnie powstał w ostatnich miesiącach życia autora w roku 2006, podczas prac nad jego ostatnią książką, wydaną pośmiertnie pt. „Free cities”, do której ostatecznie nie wszedł. Współpracownicy autora opublikowali go w kilku miejscach w internecie.

Przypisy:

1. Dziś kwestie ekologiczne są bardzo modne i akceptowane przez lewicowców, ale nawet podczas burzliwych lat sześćdziesiątych łatwo było je odrzucić. Przypominam sobie publikowanie swoich kluczowych artykułów-manifestów, takich jak „Ekologia i myśl rewolucyjna” w 1964 r., i podnoszenie kwestii środowiskowych przez lata w środowiskach radykalnych, po to tylko, aby być ostracyzowanym za „ignorowanie” kwestii klasowych (tak, jakby były one w konflikcie ze sobą nawzajem!) i nieprzyjmowanie poglądów, które były ściślej związane z dyplomacją zimnowojenną niż z socjalizmem. To samo dotyczyło kwestii feministycznych. Lewicy zajęło dziesięciolecia, by okazać jakiekolwiek zainteresowanie globalnym ociepleniem, do czego nawiązałem w „Ekologii i myśli rewolucyjnej”, a także kilkadziesiąt lat, aby wyrwać się z bagna zimnowojennego „socjalizmu”, takiego jak maoizm. Teraz, oczywiście, dowiadujemy się, że Marks, Engels, Kropotkin i Reclus byli zorientowani ekologicznie przez cały czas – już w XIX wieku – i jasnowidząco antycypowali wszystkie nowe kwestie, które pojawiły się w ostatniej połowie XX wieku! Niemniej jednak, ruchy lewicowe nie mają jasnej definicji tego, w jaki sposób można nadać tym zagadnieniom charakter programowy, na podstawie którego ludzie mogliby działać.
2. Autor posługuje się terminem „komunitarianizm” niezbyt precyzyjnie i nie odnosząc go do najpopularniejszych zjawisk określanych tym słowem, czyli do nurtu myśli politycznej (głównie amerykańskiej) akcentującego znaczenie wspólnoty w życiu człowieka i życiu publicznym. Terminem „komunitarianizm” określa nie nurt, który w centrum stawia głównie wspólnoty „zastane” (sąsiedztwa, społeczności lokalne itp.), lecz alternatywno-eksperymentalne inicjatywy spod znaku tworzenia w łonie społeczeństwa kapitalistycznego rozmaitych wspólnot skupiających ludzi o podobnych celach i ideologii, mających stanowić zalążki „nowego społeczeństwa”; taki „komunitarianizm” był popularny w łonie środowisk lewicowych i lewicujących w epoce „socjalizmu utopijnego” na początku wieku XIX oraz później w epoce kontrkultury lat 60. XX wieku (przyp. redakcji „Nowego Obywatela”).
3. Termin „program przejściowy”, ukuty przez Trockiego w latach trzydziestych, może być zastosowany do każdego programu socjalistycznego, który dąży do eskalacji żądań „reformistycznych” na poziom rewolucyjny. To, że termin zostało sformułowany przez Trockiego, nie przeszkadza mi; jest precyzyjny i odpowiedni, a jego użycie nie czyni z nikogo bolszewika.