Jednym z istotniejszych procesów zachodzących w zachodniej kulturze ponowoczesnej jest proces jej umagicznienia. Mamy do czynienia z powrotem magii.

Określenie „powrót” może sugerować, że magia zniknęła, kulturowo nas opuściła. To określenie nie jest błędne, ale nie oddaje faktycznej obecności magii, albowiem ona zawsze z nami była, np. jako zasób jednostki w radzeniu sobie ze światem w sytuacjach granicznych, niepewnych, emocjonalnie trudnych, a także tych wszystkich, w których zawodzi myślenie racjonalne. Praktykujemy myślenie magiczne, czy zdarza się nam to czynić, obok innych form myślenia, już nie magicznych, a racjonalnych.

Nie zawsze badacze kultury, nawet antropolodzy kulturowi, zwracali na tę obecność należytą uwagę. W dużej mierze porzucili tematykę, odnotowując jedynie obecność „magii zdegradowanej”, lecz już nie tej traktowanej „na serio”. Uznano magię, mniej lub bardziej wprost, za kulturowy relikt. Nic bardziej mylnego.

Dlaczego mamy do czynienia z powrotem magii w naszej kulturze?

To m.in. wynik „odczarowania” świata, jego zracjonalizowania, unaukowienia, stechnicyzowania, zlaicyzowania. W efekcie tego stał się on martwy, materialny, pozbawiony duszy. Żyje w nim człowiek coraz bardziej samotny, depresyjny, zindywidualizowany, wykorzeniony z natury i kultury, z językiem na brodzie goniący za sensem, pozbawiony wspólnot jako kotwic pewności i tożsamości, coraz bardziej wylękniony. Dlatego szuka pociechy w myśleniu magicznym, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę. Kultura ponowoczesna stwarza taki stan emocjonalny dla jednostki, w której ta po prostu potrzebuje magii. To ona potrafi zapewnić poczucie bezpieczeństwa psychicznego jednostce oraz daje poczucie wpływu (sprawczości) na świat, w którym funkcjonuje. Z marginesu kultury magia przesuwa się do centrum.

W jakich praktykach, procesach i zjawiskach mamy do czynienia z powrotem magii?

Rzecz jasna pierwsze na myśl przychodzi ożywienie wszelkich praktyk zodiakarskich, wiara w moc kamieni, cały „przemysł szczęścia”, w tym mindfulness, ale także afirmacje i wizualizacje, w których ujawnia się wiara we wszechmoc myśli, przekonanie, że myślą, słowem i obrazem stworzonymi w głowie można wywołać realny efekt w rzeczywistości, np. przyciągnąć pieniądze.

Ale obecność myślenia magicznego można odnaleźć w samym sercu nauki, czego przykładem jest paradygmat posthumanistyczny, który uważam za swoistą magię humanistów. Paradygmat ten, czyli pewien sposób postrzegania oraz opisu rzeczywistości zaciera granice pomiędzy człowiekiem a innymi bytami, stawiając je na równi. „Nowy animizm”, jako część tego paradygmatu (a ma on swoje różne odmiany), przypisuje życie bytom, które z racjonalnego punktu widzenia nie są ożywione, np. rzeczom. Badacze tego paradygmatu chcą po prostu opisać świat naszej kultury jako świat podobny światu animistycznemu. Jak twierdzi jeden z twórców tego paradygmatu, nadajemy imiona samochodom. Dla społeczności plemiennych to, co my nazywamy naturą, jest żywe w tym sensie, w jakim żywy jest człowiek. Z tego względu proponują oni nowy język (oraz zbiór metafor), jak np. „osoby nieludzkie”. Ten „nowoanimistyczny” słownik to równość i tożsamość wszelkich bytów. Nie ma w nim miejsca – i być nie może – na żadną różnicę. Nie zna on terminów „natura” i „kultura”, „podmiot” i „przedmiot”, „fikcja” i „realnosć”, „sztuczne” i „naturalne”. Świat bez takich rozróżnień ontologicznych przypomina schemat świata magii opisywany przez klasyków myśli antropologicznej, w którym antropomorfizuje i ożywia się wszelkie byty.

Przyjrzę się bliżej tej właśnie odmianie paradygmatu posthumanistycznego oraz konsekwencjom, a dokładniej pewnej ich części, do jakich on prowadzi, albo może prowadzić, co w ostateczności odbije się na jakości nauki dostarczającej wiedzy społeczeństwu, które za tę refleksję płaci. Wszak humanistykę uprawia się na uniwersytecie, a ten utrzymywany jest z podatków obywateli.

Żeby dłużej nie pozostawać na poziomie abstrakcji przyjrzę się kilku posthumanistycznym artykułom naukowym, aby dać próbkę tego myślenia. Przykładem będą m.in. rzeki jako osoby nieludzkie. To temat obecnie bardzo modny.

Aby traktować rzeki jak ludzi, tj. osoby, namawia m.in. Anna Barcz. Jej zdaniem rzeki, np. Odra, mają własny język, różny od języka ludzi, w którym komunikują swoją osobowość i humory: mogą być zamyślone lub wściekłe. Zdaniem Barcz, to poeci i pisarki (np. Olga Tokarczuk) najlepiej rozumieją ten język i dokonują „najwierniejszego” ich przekładu. Swój tekst kończy słowami: „Rzeka to dobro nie tylko przyrodnicze, a nasza kultura nie jest uboga w magiczne, opiekuńcze względem przyrody tradycje. Wręcz przeciwnie. Dlatego jestem zwolenniczką mityzowania przeszłości, która przetrwała w rozmaitych rytuałach i nadrzecznych przypowieściach i która odzywa się w tkance współczesnej literatury głosem Odry jako łagodnego, choć zagrożonego, zwierzęcia” (Anna Barcz, „Łagodne monstrum rzeki”, „Czas Kultury” nr 19, 2022).

Anna Barcz przywołuje w swoim artykule „szamana” Roberta Rienta, który wystosował w imieniu osobo-rzeki petycję do Rządu Rzeczypospolitej Polskiej, aby uznać ją za osobą prawną. Kłopotliwe wydaje mi się jego sformułowanie, że człowiek może mówić w imieniu bytów pozaludzkich, np. raków, tataraku etc. Żeby mówić w ich imieniu, musi potrafić się z nimi, raz, komunikować, a dwa: ustalić, jaki interes mają rak lub tatarak. Bez przekonujących argumentów na rzecz tej tezy, jeśli chcemy w ogóle mówić o racjonalności i nauce, trudno uznać tę ludzką kompetencję za bezproblemową. Kto ma takie kompetencje? Jak je wyznaczyć i zdefiniować? Dlaczego mam „na wiarę” uznać, że potrafi to Riental?

Ponadto Riental miesza dwa porządki, analogicznie zresztą jak Barcz, czyli uznania rzeki za osobę prawną z osobą w sensie ludzkim, co jest animizowaniem rzeki. O ile mogę zaakceptować pierwszą, to trudno mi zaakceptować drugą, jeśli chcę pozostać podmiotem racjonalnym, a nie stać się magicznym. Osobą w sensie prawnym jest np. korporacja, ale nikomu do tej pory nie przychodziło do głowy, żeby traktować ją jako człowieka.

Rozumiem, że można być ich rzecznikiem na zasadzie uczynienia z rzek osób prawnych w celu troski o nie, ale trudno mi sobie wyobrazić komunikację z osobo-rzeką, jako coś innego niż poetycko-magiczny wgląd, imputację kulturową typu magicznego. Rzecz jasna, dla ludzi określonych kultur, w tym także z przeszłości naszej własnej, rzeki mogą być bytami żywymi i czującymi jak ludzie, np. w bajkach. Jednak nie mieści się to, przynajmniej w tym momencie i w na szerszą skalę powszechnie respektowanych i akceptowanych przekonań, w porządku normatywnym współczesnej kultury europejskiej.

Podsumowując, mamy do czynienia z jawną likwidacją racjonalności na rzecz magiczności, która jest wprost formułowana jako nowy, animistyczny pożądany porządek normatywny mający zastąpić dotychczasowy.

Analogicznym przykładem jest artykuł Anny Nacher „Antropocen nad Missisipi – język rzeki”. Krakowska kulturoznawczyni rozpoczyna tekst pytaniem, czy Missisipi – rzeka, podstawowy mit założycielski Stanów Zjednoczonych, posiada własny głos, stawiając jednocześnie następujące pytania: „Gdzie tego głosu albo tych głosów szukać i jak je wyłowić? Dlaczego warto, stawiając to pytanie, rozważyć ryzykowny zabieg przeniesienia go na grunt racjonalności wymykającej się kolonialnym, zachodnim modelom wiedzy i jak ustrzec się przy tym pułapki taniego, eklektycznego ezoteryzmu?” („Kultura Współczesna”, nr 1, 2021). Jej zdaniem do zadawania takich pytań zachęca sama rzeka.

Nacher kończy swoje rozważania wprost przyznając, że używa mitycznej koncepcji teorii aktora-sieci. Jest to o tyle istotne, że badacze tego paradygmatu nierzadko zaprzeczali, iż ożywiają myślenie magiczne – dzisiaj czynią to już bez problemu. Jej zdaniem, ta teoria dobrze oddaje „od zawsze” istniejące formy wiedzy, które nie kategoryzowały bytów np. na martwe i żywe. W tym sensie Nacher nie tylko ożywia animizm, analogicznie jak czynili to twórcy tego paradygmatu, ale zachęca, abyśmy odrzucili myślenie naukowe i zaczęli myśleć magicznie, np. przyznając miejscom sprawczość identyczną, jaką posiadają ludzie. W takiej perspektywie autorytetem są sami krajowcy oraz ich przedstawiciele w postaci pisarek i poetek, którzy uważają, iż rzeka nie tylko płynie, ale jest świadoma tego, że płynie, co więcej: jest zdolna do komunikacji i wyrażania. Jak usłyszeć to, co mówi rzeka? Jak twierdzi Nacher: „Aby usłyszeć głosy rzeki, potrzebna jest cisza i wytrwałość w zaangażowanym jej słuchaniu, także wtedy, kiedy jest jedyną odpowiedzią na zadawane pytania. Cisza, która meandruje i zmienia natężenie, generuje nowe wyspy i odsłania nowe kształty brzegu; ta, która nie pozwala łatwo zbudować mostów, i ta, która daje szansę na porozumienie i zrozumienie”.

To w zasadzie nic innego, jak przyznanie, że w trybie naukowym, uprawianym na uniwersytecie, ożywiamy, reanimujemy animizm, aby zobaczyć, jak świat wygląda naprawdę (w trybie realistycznym). A wygląda on tak, że rzeka ma świadomość, że płynie oraz potrafi nam to zakomunikować, bo tak mówią nam ludzie, z którymi rozmawiamy.

Dlaczego, w imię czego, mam się stawać magiczny? Zmieniać jedną ontologię, tj. umeblowanie świata, na drugą? Dlaczego mam się stać kimś innym niż jestem? Z poetyckich sformułowań Anny Nacher, i przywołania poetki jako naukowego autorytetu, dowiedziałem się dokładnie tyle samo, ile z „taniej ezoteryki”, czyli nic (w każdym razie nic konkretnego), poza retorycznym zapewnieniem mnie, że rzeka ma swój język i osobowość oraz czegoś chce. Jak sprawdzić i udowodnić, iż rzeka ma świadomość tego, że płynie? Jaki jest jej język i ile ich jest? Co sama rzeka mówi o sobie? Co o sobie ujawnia? Ile jest dyskursów tej rzeki? Kto je wyznacza? Rzeka czy Nacher? Jak metodologicznie ćwiczyć to zaangażowanie?

Z artykułu Nacher dowiedziałem się czym jest rzeka dla krajowców (o czym można przeczytać w książkach etnograficznych) oraz że trzeba się w nią wsłuchać. To wniosek z czteromiesięcznego pobytu. Oto przykład, które mógłbym mnożyć przez wiele stron, jak poeta zastępuje antropologa, a antropologia staje się literaturą.

W tym sensie magiczna odmiana posthumanizmu nie jest, wbrew temu, co twierdzą niektórzy przedstawiciele tego paradygmatu, końcem postmodernizmu. Wręcz przeciwnie, jest jego kontynuacją oraz radykalizacją w co najmniej jednym aspekcie: zatarciu granic pomiędzy nauką a literaturą – zatarciu tak istotowego, że to, co wolno w literaturze, wolno też w nauce. A zatem wolno wszystko, gdyż w literaturze autora krępuje tylko jego wyobraźnia.

Spora część posthumanistów, jawnie lub milcząco, zastępuje kulturę naukową, opartą na racjonalności, logice, argumentach, intersubiektywności – kulturą literacką. To, że antropolog pisze, nie oznacza jeszcze, że jest pisarzem. To, że literatura też jest formą poznania, nie oznacza jeszcze, że nauka musi się stać literaturą, bo to dwa różne typy poznania.

Chciałbym teraz przedstawić kilka konsekwencji, które mogą stać się rzeczywistością, jeśli pomysły „nowych animistów” zyskają popularność.

Pierwszą konsekwencją jest to, że rozwala się, czy rozmywa, porządek normatywny, dzięki któremu funkcjonujemy oraz komunikujemy się w tym samym świecie. Posthumaniści chcą umagicznić kulturę do tego stopnia, że będziemy mieli do czynienia z dwoma porządkami normatywnymi, a w efekcie nieustannym negocjowaniem znaczeń, np. czy rzeczy widzą, czują, myślą, mówią (co i do kogo?). Zaczniemy zamieszkiwać dwa światy, albo inaczej: dwa istniejące do tej pory porządki, magiczny, funkcjonujący w literaturze, oraz racjonalny, uczynimy równouprawnionymi, zamażemy istniejące do tej pory pomiędzy nimi różnice. Komunikacja będzie utrudniona, a być może stanie się niemożliwa, gdyż np. dla mnie stół będzie martwą rzeczą, a dla kogoś będzie ożywiony.

Druga konsekwencja to zboczenie z drogi podstawowych wyznaczników refleksji naukowej, a zastąpieniem jej po prostu własnymi (najczęściej traktowanymi jako biologiczno-cielesne) emocjami, czuciem i wyobrażeniami estetycznymi: w tym sensie nauka staje się literaturą.

Trzecia to zboczenie z drogi humanistyki mówiącej o człowieku w relacjach ze światem, zawsze przez niego społecznie naznaczanym. Posthumaniści zakochali się w bytach i osobach nieludzkich: zwierzętach, częściach krajobrazu, np. lasach, rzekach oraz przedmiotach, pozostawiając na boku człowieka jako nieinteresującego, nie wartego uwagi, który najlepiej aby zniknął.

Tę kwestię widać znakomicie w tekstach Ewy Domańskiej, naczelnej polskiej posthumanistki. W jednym z artykułów napisała wprost, że nie interesują jej zmiany społeczne, tj. jak rzecz działa na człowieka i człowiek na rzecz, jak konstruują swoje światy oraz tożsamości, ale rzeczy same (organiczne i nie-organiczne). Twierdzi, że nie ominiemy antropomorfizowania, ale istotniejsze jest to, czego możemy się od rzeczy nauczyć. Tak, tak! Obserwowanie zachowania rzeczy jako bytów intencjonalnych względem siebie może nas czegoś nauczyć. Do opisu ich relacji najlepsza jest chemia. Interesują ją m.in. następujące pytania: „Jak procesy fizycznego i chemicznego oddziaływania wpływają na zmianę koloru, rozpad rzeczy czy na mineralizację szczątków. Jak na przykład wykonana z brązu ozdoba poddana wpływowi wilgoci wpływa na srebrną monetę? Albo, jak pozostawiony między kartkami pamiętnika zasuszony liść wpływa na jego istnienie? Albo jak rzeczy oddziaływując na siebie, zostawiają na sobie różnego rodzaju odciski, rysy; jak się wzajemnie niszczą i tworzą. Dla każdego, kto wie coś na temat procesów chemicznych, nie jest to nic nowego, ale spójrzmy na tę kwestię w kontekście zagadnienia relacji między rzeczami” (Ewa Domańska, „Problem rzeczy we współczesnej archeologii” [w:] „Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności”, red. J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn 2008).

To naprawdę zadziwiające: zanimizować sobie świat rzeczy i zajmować się nimi jak ludźmi. W tym sensie Domańska proponuje „ucieczkę od człowieka” przy jednoczesnym upodmiotowieniu rzeczy poprzez animizm. W tym sensie zamienia człowieka na rzecz, ale, aby być bardziej precyzyjnym, na rzecz jako człowieka. Nie protestuje przeciwko twierdzeniu, że rzeczy mogą być, czy już są, ciekawsze niż ludzie: wręcz wita to z entuzjazmem (Ewa Domańska, „Historie nie-konwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce”, Poznań 2006, s. 127). O ile za poznawczo wartościowe uważam opisy relacji człowiek – byty pozaludzkie, to skupianie się, i zastępowanie badania owej relacji badaniem samych rzeczy dla nich samych, uważam za aberrację prowadzącą do uznania humanistyki za – w gruncie rzeczy – zabawę, rozrywkę służącą przeżywaniu rzeczywistości opartą na własnym, estetycznym jej wyobrażeniu (jak u Domańskiej właśnie).

Czwarta konsekwencja uwidacznia, że posthumanistyczne umagicznienie jest niczym innym jak projektem tożsamościowo-klasowym o charakterze indywidualistyczno-estetycznym. Daje on sporej części badaczy, w większości badaczek, możliwość poprzeżywania piękna świata natury, tj. poprzytulania drzew, wsłuchania się w rzeki, w trybie jak najbardziej realistyczno-naiwnym (jest tak, jak czuję), gdyż pomijającym fakt, iż w kulturach regulowanych magią nie ma piękna: jej narodziny są związane – właśnie – z odczarowaniem świata (Andrzej P. Kowalski, „Mit i piękno. Z badań nad pochodzeniem sztuki”, Bydgoszcz 2013). Mamy zatem „nowy animizm” jako projekt estetyczny, a zatem ściśle nowoczesny, który powinien być odrzucony. Odrzuciwszy go jednak posthumanista nie mógłbym przeżywać świata tak, jak chce to czynić (to jeden z wielu paradoksów myśli posthumanistycznej).

Nie mam absolutnie nic przeciwko, aby czynić tak w sferze prywatnej, „zaczarować” świat na własny użytek, przeżywać świat natury jako piękny. Sam tak czynię, uważam, że trudno funkcjonować bez pewnej „porcji” magii w różnych aspektach naszego życia. Bardzo lubię czytać literaturę opartą na myśleniu magicznym, właśnie jako alternatywę dla świata nowożytnej racjonalności i „bezduszności” techniki (tak np. rolę magii widzi Byung-Chul Han). Uniwersytet jest jednak od badania magii, a nie od jej uprawiania w trybie indywidualistycznym, gdyż to uprawienie magii de facto służy tylko uprawiającemu: jego potrzebie przeżywania świata, o którym może nam poetycko opowiedzieć. Od tego jest literatura, a nie nauka, która nie może, i nie powinna, w tym zakresie konkurować z literaturą. Skończy się to zresztą tym, że lepszym wyborem będzie poczytanie Tokarczuk niż czytanie humanistów, bo ta pierwsza zrobi to lepiej.

Piątą konsekwencją jest postępujące umagicznienie i generowanie coraz dziwaczniejszych pomysłów. Spora część polskich humanistów zakochała się nie tylko w rzeczach, ale w coraz bardziej odlotowych, wręcz kosmicznych pomysłach, które im dalej od człowieka i od rzeczywistości przez niego przeżywanej, tym lepiej. Przypomina to zabawę bez konsekwencji, w której można mówić wszystko, łącznie z tym, jak u Grahama Harmana, że rzeczy bawią się w chowanego. W końcu wyzwoliliśmy rzeczy spod panowania człowieka! Niech żyje nowa ontologia zorientowana na obiekt! Teraz będziemy pisali o życiu manekinów (jako osobach nieludzkich), jak robił to Bruno Schulz, i zgarniali za to doktoraty i habilitacje z nauk humanistycznych.

Nie uważam, jak głosi wielu posthumanistów, szczególnie posthumanistek, że potrzebujemy nowych utopii, „kosmicznego” odlotu, śmiałych pomysłów, w tym radykalnego zerwania z tym, co był do tej pory w paskudnej antropocentrycznej humanistyce albo poszukiwaniu nadziei w psychodelikach. Wręcz przeciwnie! Potrzeba więcej takich książek, jak np. „Łowcy, zbieracze i praktycy niemocy” Tomasza Rakowskiego, „Etnografia globalnego kapitalizmu” Miłosza Miszczyńskiego czy „Powrót do kwestii robotniczej” Stephane’a Beaud i Michela Pialoux. Mniej odlotu, a więcej kontaktu z rzeczywistością społeczną zwykłych ludzi. Myślę bowiem, że mało ich interesuje doświadczenie profesor uniwersytetu, która opisuje, co czuje, gdy rośnie trawa czy wieje wiatr albo jak przechodzi metamorfozę w niedźwiedzicę.

Wydaje się, że powoli rozpoznaje się stan rzeczy, w którym literackie umagicznienie jest absolutną stratą czasu oraz poznawczej uwagi. Przykładem może być Ewa Bińczyk, która w jednym ze swoich artykułów omawia oraz poddaje krytyce książkę pt. „Planetarna myśl społeczna” autorstwa Nigela Clarka i Bronisława Szerszynskiego. Jednym z wątków jej krytyki jest antropomorfizacja Ziemi, jakiej dokonują autorzy, albowiem antropomorfizują w narracji siły planetarne i samą planetę. Piszą na przykład, że Ziemia „zapomina”, „mówi przez nas” lub „odkrywa, jak inaczej robić to, co robi”, jest też odczuwająca i autodociekliwa. Bińczyk stwierdza, że „[…] bez przekonujących przykładów autodociekliwości planety retoryka tego typu sprowadza się do pustosłowia i wiedzie do zaprzepaszczenia energii intelektualnej autorów oraz czytelników” (Ewa Bińczyk, „Planetarna myśl społeczna oraz wystudzanie wzrostu”, „Studia Socjologiczne” nr 3, 2022).

Bliżej Ewie Bińczyk do stanowiska szwedzkiego antropologa i badacza studiów nad nauką oraz technologią, Alfa Hornborga, podkreślającego, że w obliczu powagi i bezprecedensowości planetarnego kryzysu środowiskowego potrzebujemy humanistyki dużo bardziej ambitnej niż zazwyczaj, która nie będzie marnowała energii intelektualnej na poetyckie skojarzenia czy niejasny żargon.

Już czas nie tylko na przemyślenie, i to krytyczne, posthumanizmu, szczególnie jego magicznej odmiany. A przede wszystkim na refleksję nad klasowym wymiarem uprawiania humanistyki, która coraz bardziej zadowala interesy osobowościowo-tożsamościowe samych uprawiających, na które zrzucają się ci, który nic z tego nie dostają. Poza poezją – i to nie zawsze udaną.

I na koniec jeszcze jedna kwestia: jeśli zaakceptujemy proces umagicznienia kultury, czyli rezygnacji z racjonalnej kontroli naszych argumentów, to będzie można powoływać się na różne wcześniejsze tradycje rozumiane jako nasz zasób kulturowy. W tym sensie można odwoływać się do tradycji chrześcijańskiej (zresztą uznającej komunikację z osobami nieludzkimi, jak zwierzęta), bo jeśli można odwoływać się do jednych tradycji magicznych, to dlaczego nie do religijnych, jeśli obie są poza kontrolą racjonalności naukowej? Część posthumanistów o poglądach progresywno-liberalnych straciłaby argument przeciwko niedopuszczaniu w mury akademii np. egzorcystów. Bo jeśli dopuszczamy na serio rozmowę o osobowości rzek, to dlaczego nie dopuścić rozmowy o opętaniach i istnieniu demonów? Słowem: prasłowiańskie i pogańskie wierzenia tak, ale już nie chrześcijańskie? To pokazuje ideologiczne uwikłanie takich nurtów. Dlaczego opiekunki rzek mogą istnieć, a anioły już nie?

dr Michał Rydlewski

Tekst jest skróconą wersją artykułu „Pigmalionizm – posthumanistyczne zboczenie” [w:] „Fantazje, zboczenia, ekstrawagancje”, M. Czapiga-Klag, M. Rydlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Seria: „Colloquia Anthropologica et Communicativa”, t. 15, Wrocław 2024.

Grafika w nagłówku tekstu: Willgard Krause z Pixabay