Skąd u księdza znajomość teologii wyzwolenia, nurtu tak mało obecnego w naszych realiach?

Ks. Andrzej Pietrzak SVD: Może zabrzmi to dla kogoś niezwykle, ale moje zainteresowanie teologią wyzwolenia ma rodzime rodowody, wiąże się z doświadczeniem polskości. Idee wolnościowe, wyzwolenie oraz jego antagonistka – niewola, nie są obce naszej tradycji. Mamy własne doświadczenia i nurty interpretacyjne. Najczęściej nieświadome i nieusystematyzowane (czasami wypierane) są wyraźnie obecne w trzech zasadniczych wymiarach: narodowym, społeczno-wspólnotowym i osobistym. Przykładów takiej „ukrytej” teologii wyzwolenia jest wiele: działania niepodległościowe, zmagania społeczników i instytucji, wspieranie rozwoju cywilizacyjnego i kultury, pielęgnacja wzrostu osobowościowego, intelektualnego i religijnego. Polskie rozumienie dychotomii niewola–wyzwolenie jest silnie osadzone w naszej historii narodowej, rodzin i środowisk. Ma szczególnie mocne inspiracje religijne, judeochrześcijańskie i wywodzące się z filozofii europejskiej.

Nasz ojczysty sposób rozumienia niewoli i wyzwolenia łatwo odkryć w apelach o godność człowieka, prawdę, nawrócenie z grzechów osobistych i społecznych, solidaryzm i miłosierdzie, domaganie się prawa narodu do samostanowienia itd. Do jej kształtowania przyczynia się także działalność formacyjna i świadectwo duchownych. Proszę zwrócić uwagę, że ich praca przybiera formę wyzwolenia przez odnowę moralną jednostek i narodu oraz zazwyczaj implikuje jakąś konkretną formą działań i zmian strukturalnych, nie tylko „nawrócenia serca”. Przypomnijmy ks. Piotra Ściegiennego. Z bliższych nam czasów – św. Jerzego Popiełuszkę czy ks. Romana Kotlarza, kapłana radomskich robotników w czerwcu 1976 r., który przeszedł z nimi „ścieżki zdrowia”. W wielu historycznych momentach pojawiały się ewangeliczne pytania o podmiotowość i prawa człowieka, o spełnione życie indywidualne i wspólnotowe, zafałszowane relacje międzyludzkie. W tym ukryta jest nienazwana teologia wyzwolenia.

Do tych i podobnych kwestii trzeba się odnosić, gdy chcemy zrozumieć latynoamerykańską sytuację i myśl społeczno-religijną. Teologia wyzwolenia jest czymś o wiele bogatszym, niż sugerują to jej stereotypowe, negatywne interpretacje. Dotyczy również nas, kwestii istotnych dla każdego człowieka, wspólnoty i społeczeństwa.

Zapytam także o wymiar biograficzny księdza znajomości tej myśli…

W 1980 r., jeszcze jako kleryk, wyjechałem do Ameryki Łacińskiej, do São Paulo w Brazylii. Tam odbyłem formację przygotowującą do kapłaństwa, studiowałem teologię, w tym różne nurty i aspekty teologii wyzwolenia. Miałem kontakty z teologami, którzy – tak to ujmę – myśleli o wyzwoleniu. Pracowałem w slumsach trzy razy w tygodniu, z bardzo bliska poznałem realia skrajnej biedy i upodlenia. Nie sposób było nie zadawać sobie pytań o przyczyny ubóstwa i wykluczenia, o kwestie przemian, wyzwolenia osobistego i społecznego oraz o ich związek ze zbawieniem w Jezusie Chrystusie, o rolę Kościoła, o aktualne zadania chrześcijan.

Po święceniach kapłańskich pracowałem w kilku rejonach Brazylii, zwykle w ubogich parafiach. Działaliśmy w duchu Soboru Watykańskiego II i ówczesnych dokumentów papieskich, a zwłaszcza Konferencji Ogólnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellín w Kolumbii (1968 r.) i Puebla w Meksyku (1979 r.). Problematyka wyzwolenia, w znaczeniu integralnym (wyzwolenia z grzechów osobistych i społecznych), była bardzo ważna dla ówczesnej praktyki pastoralnej.

Dziś mam sposobność badać naukowo dziedzictwo chrześcijańskie w Ameryce Łacińskiej, w tym teologię wyzwolenia. Robię to w ramach projektów badawczych w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL.

Czy Kościół ubogich, Kościół dla ubogich to wtedy i obecnie główny nurt katolicyzmu w Ameryce Południowej?

Trudno o precyzyjne szacunki. Zdecydowanie jednak należy powiedzieć, że jest to jeden z nurtów wiodących i posiadający legitymizację ze strony episkopatu latynoamerykańskiego i Rzymu. Jednak trzeba też pamiętać, że nie wszystkie diecezje, parafie i wspólnoty zakonne funkcjonują w oparciu o „opcję na rzecz ubogich” lub nie wszędzie stanowi ona priorytet. Kościół w Ameryce Południowej jest zróżnicowany. Pewna jego część funkcjonuje w złożonym i trudnym kontekście, którego autorami są lokalne oligarchie, świat mediów i biznesu, różne grupy nacisku, korporacje transnarodowe itd.

Teologia wyzwolenia w oczach polskiego odbiorcy rysuje się jako pewna monolityczna doktryna, zwyczajowo oskarżana o korzenie marksistowskie. Czy to fikcja czy fakt?

Uważam, że to błędna diagnoza, wytwór nie tylko mediów oraz napięć ideologicznych okresu zimnej wojny, ale także niektórych kręgów chrześcijańskich, niechętnych wobec idei aggiornamento Soboru Watykańskiego II oraz inkulturacji i podmiotowości Kościołów lokalnych. Również w Polsce pojęcie „teologia wyzwolenia” funkcjonuje jako pejoratywny termin, wykrzywiający slogan.

Teologię katolicką w Ameryce Południowej uprawia się od początków kolonizacji. Do Soboru Watykańskiego II była niemal kopią teologii europejskich. W połowie XX wieku zrodziły się ruchy odnowy, które, wsparte nauczaniem Soboru i papiestwa, doprowadziły do stworzenia zgodnej z nauką Kościoła teologii i inicjatyw pastoralnych, wspomagających realizację jego zadań misyjno-ewangelizacyjnych. W tym kontekście pojawiła się grupa teologów (zawodowych), która podjęła zagadnienie wyzwolenia. Równolegle do tego zjawiska rozwijały się ruchy społeczno-polityczne i kulturalne, dla których ważne były tematy zmian społecznych, sprawiedliwości i godności człowieka, w tym wyzwolenia. Były to grupy o różnym rodowodzie ideologicznym: od liberałów, przez socjalistów, po komunistów. Często bezrefleksyjnie nakłada się na siebie te dwie rzeczywistości i myli się postaci z nimi związane. Działacze społeczni i pastoralni, liderzy wspólnot o charakterze zarówno eklezjalnym, jak i świeckim, ludzie z pogranicza polityki, mediów, kultury czy nauki korzystali z dorobku teologii wyzwolenia, ale nie byli przecież teologiami.

My – Polacy – mamy poważny problem z teologią wyzwolenia. Z jednej strony odrzucamy to zagadnienie, a ono w nas jest, a z drugiej trudno nam uwolnić się od postkomunistycznych sloganów. U nas ten kierunek myśli był przedstawiany jako wersja marksizmu, nie tylko ze względu na PRL-owskie i sowieckie manipulacje ideologiczne, ale także ze zwykłej nieznajomości tematu. Proszę dokonać obliczeń: kto może i rzeczywiście czyta prace profesjonalnych teologów wyzwolenia? Rozumiem, że argument ad ignorantiam to słaby argument, ale faktem jest, że niewielu źródłowo studiowało ten kierunek, a dotąd recepcja tej problematyki była w teologii znikoma.

Wiele fikcyjnych i etykietkowych opinii trudno odkłamać. Wciąż stanowią jeden ze stereotypów stworzonych w czasach PRL-u. W latach 80. myślano w Polsce tak: skoro teologowie wyzwolenia interesowali się kwestiami społecznymi (a ich podnoszenie kojarzyło się z propagandą uprawianą w krajach „demokracji ludowej”) i dialogują z Marksem, to muszą być marksistami, a na pewno są niebezpieczni. Do tego należy jeszcze dołączyć okrojone, a nawet stronnicze czytanie dokumentów Kongregacji Nauki Wiary z lat 80.: Libertatis nuntius i Libertatis conscientia. I tak zostało do dzisiaj.

Nie oznacza to jednak, że problematyka marksistowska nie istnieje w obrębie teologii latynoamerykańskiej czy w teologii wyzwolenia. Jest to jednak temat poboczny, gdyż u jej podstaw leży coś innego niż doktryna Marksa: doświadczenie Boga w kontekście latynoamerykańskim, zwłaszcza wśród ubogich, i związana z tym wrażliwość na problematykę społeczną. To teologia, która wyrosła w Kościele, a nie w radykalnych partiach i oddziałach partyzanckich lewicy. Nie jest to także teologia, która mówi, jak uczynić z biednych ludzi bogatych albo jak tym ostatnim odebrać to, co mają, wprowadzić anarchię i moralny bezład. Przeciwnie, chodzi o ortodoksyjną teologię, która będzie znacząca dla Latynoamerykanów, o przemyślenie doktryny chrześcijańskiej w kontekście wyzwolenia i opcji na rzecz ubogich.

Wskazuje ksiądz, że obraz „Chrystusa z karabinem na ramieniu” nie jest typowy dla teologii wyzwolenia. Jednak jakieś trudne kwestie, bolączki społeczne wzbudziły w jej obrębie zainteresowanie marksizmem.

Trzeba tu przypomnieć ważny wątek z nie tak odległej historii Ameryki Łacińskiej. W latach 30. XX wieku dotarła tam Akcja Katolicka, bardzo ważny i silny ruch, który ukształtował pokolenia katolików w wielu krajach na świecie. Wpłynął on także na społeczne przebudzenie katolików latynoamerykańskich. Owocem odnowy było zaangażowanie się katolików w kwestie społeczne, wyraźniej niż wcześniej pojawił się problem powszechnej biedy, zapaści cywilizacyjnej kontynentu, marginalizacji różnych grup. Odczytywano te problemy na gruncie katolickiej nauki społecznej.

Na przełomie lat 50. i 60. doszło do poważnego kryzysu pokolenia ukształtowanego przez Akcję Katolicką. Pojawiły się głosy, że działania podejmowane w obrębie przyjętej interpretacji katolickiej nauki społecznej są zbyt ostrożne. Mówiono, że w sytuacji Ameryki Łacińskiej potrzebne są nie tyle drobne korekty istniejącego systemu społeczno-gospodarczego, ale jego gruntowana rewizja, nawet wymiana systemu na inny. Część aktywnych społecznie katolików zaczęła głosić, że ówczesny system na mocy własnych założeń generuje przemoc, niesprawiedliwość, biedę. Reformistyczne instrumenty, które oferowała Akcja Katolicka, zostały w tym środowisku uznane za niewystarczające. W tej sytuacji część katolików weszła w sferę oddziaływania idei marksistowskich. Niektórzy stali się liderami z pogranicza wspólnot eklezjalnych i ruchów lewicowych.

Ale uwaga! Wpływ na tę diagnozę miała również socjologia, która dawała nie tylko narzędzia, ale także kreowała zaangażowanie społeczne. W tamtych czasach wielu teologów wyzwolenia, a także liderów ruchu wyzwolenia studiowało socjologię (znany ks. Camilo Torres Restrepo był socjologiem). Wszystko to poszerzało i wzmacniało przekonania, oparte także na analizach politologicznych i ekonomicznych, że system wymaga bardziej zdecydowanych kroków niż korygujący lub upiększający retusz. Utrwalało się rozczarowanie lekarstwami, jakie dotychczas proponowano w obrębie Akcji Katolickiej. Ludzie odchodzili do ruchów centrolewicowych lub lewicowych, inspirowanych zachodnioeuropejskimi, azjatyckimi i sowieckimi interpretacjami marksizmu.

Typowym przykładem takiej osoby jest Marta Harnecker, chilijska socjolog. Zaczynała w Akcji Katolickiej, później skręciła w lewo, była więziona, gdy Pinochet objął władzę, następnie wyjechała na Kubę. Tam założyła instytut Memoria Popular Latinoamericano. Napisała książkę „Podstawowe koncepcje materializmu historycznego”, która w języku hiszpańskim została wydana w milionach egzemplarzy. Wiele takich osób jak ona odeszło, oddaliło się na wiele lat lub na zawsze od oficjalnego katolicyzmu. Ludzie, często ich koledzy i koleżanki, którzy pozostali w Kościele, zadawali sobie pytania: „Dlaczego tak się dzieje; dlaczego oni odchodzą?”. Ten fakt również przyczynił się do narodzin teologii wyzwolenia.

Dlatego podziwiam o. Gustavo Gutiérreza OP, który pozostał w Kościele nie po to, aby go zniszczyć – jak twierdzą zwiastuni czarnych i spiskowych teorii – ale aby poprzez wierność Chrystusowi i jego Kościołowi trwać w wierze, tworząc myśl teologiczną nadającą jej sens w kontekście niewoli, zubożenia, wykluczenia i wielu innych problemów społecznych.

A jak brzmiała odpowiedź katolików na pytanie, dlaczego wielu z nich opuszcza w Ameryce Południowej Kościół?

W latach 60. i 70. XX w. stwierdzano, że formacja dotycząca praktyki życia codziennego, którą oferuje się katolikom, jest niewystarczająca w aspekcie wyzwolenia. Bardziej krytyczni twierdzili, że diecezje i parafie, ich liderzy duchowni i świeccy, ulegają manipulacji ideologicznej typu konserwatywnego i liberalnego bądź lewicowego. Tak powstawała myśl teologiczna w obrębie Kościoła latynoamerykańskiego dotycząca tych spraw.

Równocześnie w kręgach katolickich i protestanckich pojawiło się niebagatelne pytanie: „my, chrześcijanie, jesteśmy tutaj od czasów kolonizacji. Dlaczego do dziś mamy takie rzesze ubogich?”. Po przeprowadzeniu diagnozy, wspomaganej narzędziami naukowymi, odpowiedź w uproszczeniu brzmiała: wprawdzie czynników jest wiele, ale w tym momencie historii źródło zubożenia, nowoczesnych form niewoli i wykluczenia tkwi w przyczynach systemowych, tj. w systemie społeczno-gospodarczym i politycznym, a podstawą jest liberalna gospodarka wolnorynkowa – kapitalizm. Chcąc go poznać, opisywano założenia i sposoby funkcjonowania. To doprowadziło do spotkania z marksizmem. Nie oznaczało to jednak, że teologowie stali się marksistami. Niektórzy wykazywali, że na etapie diagnozy rzeczywistości analiza marksowska kapitalizmu i relacji międzyludzkich jest przydatna, ale fundamentalnym źródłem oceny i opisu tej rzeczywistości było Objawienie, Tradycja i współczesne nauczanie Kościoła.

A jednak ten nurt myślenia, zarazem teologicznego i społecznego, spotkał się z krytyką Watykanu. Myślę przede wszystkim o wydanej w 1984 r. przez Kongregację Nauki Wiary „Instrukcji o niektórych aspektach »teologii wyzwolenia«”, podpisanej przez jej ówczesnego prefekta, kardynała Józefa Ratzingera, późniejszego papieża Benedykta XVI.

To bardzo ważny dokument. Wbrew przyjętym opiniom potwierdza on potrzebę prowadzenia refleksji nad tematem wyzwolenia, tym samym teologii wyzwolenia. W tamtych czasach w Ameryce Łacińskiej podkreślano, że uprawomocnia on teologię wyzwolenia, chociaż mówi o możliwych niedomaganiach. W Polsce przyjęło się, że ten dokument jest potępieniem teologii wyzwolenia i jej negatywną diagnozą. To nieprawda. Mamy do czynienia z uszczegółowionym katalogiem zagrożeń związanych z wpływami marksizmu i możliwych błędnych wyjaśnień Pisma Świętego i Tradycji. W Polsce niektóre interpretacje tego dokumentu potwierdzają, że dominuje myślenie życzeniowe i uproszczone, podporządkowane uprzednim założeniom.

Teologia wyzwolenia jest propozycją refleksji nad znaczeniem wiary w kontekście latynoamerykańskim. Nie jest to odpowiedź wyłącznie na kwestie społeczne, np. redystrybucji bogactwa. Nie jest także instrukcją przeprowadzenia rewolucji proletariackiej, nawrócenia bogatych, odebrania im wypracowanych dóbr i przekazania ubogim. Najbardziej reprezentatywne dla tego nurtu postacie, jak Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Juan Carlos Scannone, Leonardo Boff czy Ignacio Ellacuría, twierdziły, że wiara musi być przemyślana również z perspektywy ludzkiego wyzwolenia i w świetle naszego odniesienia do ubogich oraz związku tego wszystkiego ze zbawieniem w Jezusie Chrystusie. Akcentowano, że wiara musi mieć odniesienia wspólnotowe, nie czysto indywidualistyczne. Ten rodzaj refleksji nie wyklucza grup zamożnych. Ze względu jednak na trudną sytuację uwydatniano miejsce poszkodowanych przez systemy gospodarcze, społeczne, polityczne i religijne. Gdy w latach 80. mieszkałem w Ameryce Łacińskiej, obliczano, że ok. 60 proc. społeczeństwa żyło w poważnej biedzie, którą tutaj, w Polsce, możemy w niedoskonały sposób porównać choćby z sytuacją popegeerowskich wsi w latach 90. XX w. lub przedwojennych czworaków.

Ważne pytanie, związane z krytyką niektórych aspektów teologii wyzwolenia, brzmiało: czy w teologii można korzystać z kategorii wypracowanych przez filozofię nietomistyczną oraz nauki społeczne, także typu ateistycznego? Wątpliwości budziły i nadal budzą kategorie materializmu historycznego i walki klas. Na to zwracała uwagę Kongregacja Nauki Wiary i trudno odmówić jej racji.

Jak poglądy tamtej epoki odzwierciadlały się w postrzeganiu szerszego kontekstu, spraw międzynarodowych?

Dla niektórych katolików w Ameryce Łacińskiej rządy określane mianem lewicowych czy rewolucyjnych były znakiem, że istnieje alternatywa dla władzy oligarchii z narzucanymi przez nią zewnętrznymi zależnościami, że można uwolnić się od dominacji wielkich korporacji i bogatych państw. Ale nie było to bezkrytyczne zaufanie, oczekiwanie raju na ziemi: nie utożsamiono „królestwa ziemskiego” z Królestwem Niebieskim.

Choć muszę dodać, że jeszcze w czasach, gdy byłem w Brazylii, dostrzegałem wśród ludzi lewicy postawę, którą poznałem także w Polsce, tyle że miała przeciwnie skierowany wektor. My patrzyliśmy na Stany Zjednoczone, na zachodni liberalizm niemal bezkrytycznie, wolny rynek traktowano u nas jako remedium na wszystkie bolączki. Widziałem to także wśród duchownych, gdy wróciłem do Polski na początku lat 90. Tam z kolei, ponieważ ZSRR był bardzo daleko, nawet pomysły komunistyczne wydawały się niektórym właściwą odpowiedzią. Naiwność w peryferyjnych częściach świata potrafi być duża. Komunizm traktowano tam jednak jako propozycję zmiany na lepsze, ludzie nie dopuszczali do siebie myśli, że zmiany prospołeczne miałyby przynieść krwawe represje, które my kojarzymy z bolszewizmem.

Co stanowi najważniejsze – z perspektywy doktryny katolickiej – punkty odniesienia dla teologii wyzwolenia?

Niedawno wydałem książkę „Modele ewangelizacji kultur i inkulturacja wiary w teologii latynoamerykańskiej”. Bronię w niej m.in. tezy, że Objawienie i Tradycja są najistotniejszymi filarami teologii wyzwolenia, bez nich w ogóle nie ma katolickiej teologii. W Pampelunie poznałem hiszpańskiego teologa i historyka Josepa Ignasi Saranyana, należącego do Opus Dei, który twierdzi, że teologia wyzwolenia, pomimo niedociągnięć, jest współczesną odmianą teologii fundamentalnej, ale są w niej także treści dogmatyczne i pastoralne. Tym samym ta teologia poszukuje sensownego uzasadnienia wiary katolickiej w rzeczywistości latynoamerykańskiej oraz sposobów jej urzeczywistnienia tu i teraz, w przygotowaniu na powtórne przyjście Chrystusa.

Dla teologów latynoamerykańskich ważna jest również tzw. mediacja socjoanalityczna, czyli rozumienie-opis kontekstu wiary. Dużo uwagi poświęcają poznawaniu rzeczywistości społecznej i kulturowej kontynentu za pomocą narzędzi naukowych. Mówiąc językiem programistów komputerowych, tak poznana rzeczywistość jest miejscem implementacji wiary. Sprawia to, że ich teologie najczęściej są żywą aktualizacją wiary. Stąd już w latach 60. podejmowano tematy, które szczególnie dotykały społeczności latynoamerykańskie, np. ubóstwo, miejsce Kościoła w życiu społecznym, sens dogmatów w kontekście niewoli i wykluczenia, godności człowieka, manipulacji wiarą i wspólnotami eklezjalnymi itd. Dokonywano prób spojrzenia na klasyczne tematy teologii z perspektywy wyzwolenia i opcji na rzecz ubogich.

Jak przedstawiciele teologii wyzwolenia odnosili się do społecznych encyklik kolejnych papieży: „Rerum novarum” Leona XIII, „Quadragesimo Anno” Piusa XI, „Populorum progressio” Pawła VI, „Laborem exercens” Jana Pawła II?

Bez wymienionych papieży i dokumentów nie byłoby odnowy katolicyzmu, teologii, także teologii wyzwolenia. Wrócę jeszcze do Akcji Katolickiej, która nasiliła zainteresowanie kwestiami społecznymi w Kościele w Ameryce Łacińskiej. Przyczyniła się ona do wypracowania duchowości, która umieszcza wyznawców Chrystusa w czasie teraźniejszym i kładzie nacisk na zadania w środowisku, w którym żyje (misyjność). Leon XIII dał impuls do zrodzenia tego typu inicjatyw w Kościele, a Piusa XI nazywano „papieżem Akcji Katolickiej”.

Trudno byłoby mówić o Kościele w Ameryce Łacińskiej i teologii wyzwolenia w znanym kształcie bez pozostałych dokumentów. Wzięte razem, w połączeniu z Pismem Świętym i Tradycją, tworzą kontekst oraz źródło teologiczne narodzin, rozwoju i odnowy tamtejszego katolicyzmu, teologii i teologii wyzwolenia. Jest to fakt, który trudno zaakceptować osobom nieznającym historii tamtego regionu. Zazwyczaj nie doceniają tego ludzie podejrzliwi, łowcy herezji i bojówkarze różnych ideologii, osoby napędzane dynamiką spiskowych teorii. Wspominam o tej stronie subiektywnej głoszonych poglądów, ponieważ są często spotykane w debatach o Ameryce Łacińskiej i teologii wyzwolenia.

Kluczem do zrozumienia Kościoła w Ameryce Łacińskiej, różnych inicjatyw odnowy, teologii, osiągnięć, różnic i niestety napięć, jest Sobór Watykański II. Sobór był i jest dobrem dla katolików, ale nie wszyscy go tak postrzegali i postrzegają. Oto mała ilustracja. Waldyr Calheiros, biskup Volta Redonda w Brazylii, w wydanych w 2001 roku „Wspomnieniach” opisuje trudności teologiczne i pastoralne, jakie napotkali niektórzy duchowni wychowani w duchu przedsoborowym. Był to kryzys mentalny i tożsamości oraz problem aktualizacji, która wymagała sporego wysiłku. Wydawało im się, że neguje się ich dotychczasowe życie i pracę, burzy podwaliny wiary. Trudno było im zrozumieć choćby zaangażowanie świeckich, a obrona robotników przez biskupa była przez nich klasyfikowana jako niewłaściwa i jako przejaw jego lewicowych poglądów. Posądzano go nawet o komunizm.

Wspomniana kwestia jest ważna, ponieważ tym, którzy wprowadzają Sobór i realizują treści wspomnianych encyklik, przypina się łatkę: „to ci od wyzwolenia”.

W Polsce, w epoce kardynała Stefana Wyszyńskiego, który ze względu na kontekst ustrojowy prowadził tutejszy Kościół bardzo ostrożnie, nie przeżywaliśmy zmian soborowych tak radykalnie. W Ameryce Łacińskiej natomiast odnowa była przeprowadzana dosyć sprawnie i szybko. Teologię wyzwolenia niejednokrotnie kojarzono błędnie z wszelkimi próbami wprowadzenia Soboru. On wciąż budzi tam silne emocje, a teologia latynoamerykańska (wyzwolenia) siłą rzeczy jest włączona w spór między „tradycjonalistami” a „progresistami”.

Warto przy okazji dodać, że dla niektórych teologów wyzwolenia i liderów związanych ze społeczno-kulturowym ruchem wyzwolenia Jan Paweł II jawił się jako konserwatysta. Z kolei dla innych, z tych samych środowisk, jego wizyty w Ameryce Południowej, spotkania z ludźmi pracy, z Indianami były wielką nadzieją, wołaniem o sprawiedliwość. Warto podkreślić te fakty. Wiele zależy od osobistej i wspólnotowej hermeneutyki. I tak odczytywano działania Jana Pawła II, niebawem świętego: w Ameryce Łacińskiej do przemówień papieża podchodzi się z fascynacją, z drugiej – nie brakuje krytyków zarzucających mu zbytnią ostrożność.

Jakie główne nurty teologii wyzwolenia należy wskazać w historycznym i ideowym ujęciu, także w kwestii używanych narzędzi socjologicznych?

Trudno w tym momencie mówić o głównych nurtach. Mamy na razie za mało analiz i jest to rozległe zagadnienie. Zazwyczaj teologowie wyzwolenia preferowali tak zwaną metodę strukturalno-dialektyczną oceny rzeczywistości, stosowaną w celu zrozumienia przyczyn zubożenia i marginalizacji społecznej. Były także inne podejścia. W takim kontekście ideowym kształtował się latynoamerykański sposób naukowo-krytycznego oglądu rzeczywistości. Najpierw miał on charakter strukturalno-funkcjonalistyczny i pozytywistyczny. Ale ważna jest też rola społecznej funkcji nauki, nauki zaangażowanej. Tutaj pojawia się postulat podejmowania zagadnień społecznie znaczących. Na przykład: niedorozwój-rozwój, zależność-dominacja, marginalizacja-partycypacja. Sprzeciwiano się równocześnie sytuacji, która umieszczała badacza poza rzeczywistością badaną, na rzecz wejścia w kontekst występowania badanych kwestii i dokonania klarownej analizy w duchu wartości humanistycznych lub chrześcijańskich.

Instrumentarium socjologiczne nie zaciemniało ewangelicznych treści?

Teologia, aby spełniała funkcję „inteligencji wiary”, musi używać języka kultury. Dawniej był to język filozofii. W ostatnich czasach, aby zrozumieć rzeczywistość, do której jest skierowana Dobra Nowina Jezusa z Nazaretu, stosuje się także osiągnięcia nauk humanistycznych. Jeśli taki zabieg nie jest bezkrytyczny, niewątpliwie ułatwia połączenie wiary i życia, inkulturację wiary. Poza tym dogmat zawsze jest przesłanką większą w teologii, jest takim „światełkiem w tunelu”, które sprawia, że trudno zbłądzić.

Teologia latynoamerykańska jest określana jako „nowy sposób uprawiania teologii”. Choć zagadnienie dotyczy nie tylko teologii w Ameryce Łacińskiej, to w jej przypadku dokonała się ważna innowacja. Nauki szczegółowe zastosowano nie tylko w kwestiach związanych z teologią pastoralną, katolicką nauką społeczną i duchowością, ale próbuje się zintegrować je z całą teologią, proponując koncepcję teologii jako krytycznej refleksji nad praksją wiary chrześcijańskiej, w której nauki szczegółowe pełnią ważną funkcję, chociaż nie najważniejszą.

Zwrócę uwagę na postać bardzo interesującego teologa latynoamerykańskiego, João Batisty Libânio. Wyrażał on pogląd, że opcja na rzecz ubogich nie identyfikuje się z opcją klasową, lecz ją w pewnym sensie zakłada. Nie można efektywnie kochać ubogich, abstrahując od warunków socjalno-bytowych, w których oni funkcjonują. Ubodzy żyją w społeczeństwie, które ich w pewnym sensie tworzy i przyczynia się do ciągłego odtwarzania problemów społecznych. Libânio twierdził wręcz, że teologowie w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II poszli dalej niż marksizm i przezwyciężyli go. Dla nich kryterium przynależności do grupy ubogich, a więc w sensie socjologicznym klasy społecznej, nie jest jedynie aspekt ekonomiczny – stosuje się także inne wskaźniki (np. płeć, rasę, kulturę, wiek i wyznanie), a przede wszystkim dane Objawienia na temat ubogich. Ale równocześnie w niektórych inicjatywach i materiałach pastoralnych, postawach osób zaangażowanych w ewangelizację można było dostrzec klasowe traktowanie ubogich i obecność elementów marksistowskiej analizy procesów historycznych oraz krytyki kapitalizmu.

Mówiąc mniej naukowym językiem: teologowie wyzwolenia chcieli pomóc świeckim katolikom, liderom wspólnot eklezjalnych, ludziom zaangażowanym społecznie, żeby ten świat był trochę lepszy, zanim nadejdzie Królestwo Niebieskie. Żeby było sprawiedliwiej, żeby rzesze ludzkie nie żyły w nędzy, żeby mniej było procesów prowadzących do wykluczenia, indywidualnej i strukturalnej przemocy.

Zaryzykuję w tym kontekście stwierdzenie, że teologia wyzwolenia miała także rolę służebną…

Jest to cecha wielu teologów latynoamerykańskich: są z prostymi ludźmi, znają ich życie zawodowe, rodzinne. Dzielą się posiadanym doświadczeniem, wiedzą. Nie przeżywają swojej wiary w odosobnieniu od spraw zwykłych ludzi. To choćby przypadek Gutiérreza, Boffa i wielu innych. Teologowie nie przebywają jedynie na uczelniach i w swoich pracowniach. Są z ludu i dla ludu, we wspólnocie Kościoła. Jest to typowa postawa teologów wyzwolenia.

Podczas studiów uczęszczałem na wykłady z filo­zofii religii, prowadzone przez o. Jana Andrzeja Kłoczowskiego OP. Dominikanin wspominał na jednym z nich, że czas Soboru Watykańskiego II zdaniem części teologów przyniósł inne rozłożenie akcentów w obrębie doktryny: obok ortodoksji katolickiego nauczania pojawiła się kwestia ortopraksji, dobrego działania, zgodnego z Ewangelią.

W porządku analitycznym możemy rozdzielić te kwestie, ale w życiu występują one równocześnie. Sądzę, że relację ortodoksja-ortopraksja objaśniają słowa zastosowane przy definicji dogmatu chrystologicznego, dotyczącego dwóch natur Jezusa Chrystusa, boskiej i ludzkiej: współistnieją one „bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia”. Podział na ortodoksję i ortopraksję prowadzi dyskusję na intelektualne manowce. Tu znów warto przypomnieć zasadę przywoływaną przez teologów wyzwolenia: formuła wiary zakłada określone działanie, a te zaś formułę wiary. Gutiérrez twierdzi, że teologia musi być krytyczną refleksją człowieka nad samym sobą i społecznością. Chodzi tu również o jasną i krytyczną postawę wobec problemów ekonomicznych i społeczno-kulturowych. Peruwiański teolog proponował, by uwzględnić kryterium ortopraksji. Dlaczego? Dla spełnienia misji powierzonej przez Chrystusa jest ważna nie tylko poprawna formuła wiary – wyznania wiary, ale także świadectwo.

Ideologia neoliberalna, promieniująca z USA, próbowała przez dziesięciolecia wzmocnić „złą legendę” teologii wyzwolenia, oskarżając ją jeszcze w czasach zimnej wojny o „zależność od Moskwy”. Z drugiej jednak strony w Stanach Zjednoczonych również istniały tradycje katolicyzmu społecznego, którego symbolami są Dorothy Day, pismo i ruch „Catholic Workers”. Czy znajdziemy w teologii wyzwolenia ślady tej „zachodnioamerykańskiej katolewicy”?

Wskazałbym na odwrotną sytuację. Część społecznie zaangażowanych katolików w Stanach Zjednoczonych, których poznałem osobiście, była ukształtowana przez myśl teologiczną Ameryki Łacińskiej. Działalność Dorothy Day i jej poglądy przypominają poglądy teologów i działaczy społecznych latynoamerykańskich. Nie należy się temu dziwić, istnieją wspólne dla całego świata katolickiego korzenie takiej myśli i postawy. Myślę choćby o katolicyzmie społecznym kojarzonym z belgijskim księdzem Josefem-Leonem Cardijn, który u schyłku życia został kardynałem. Działał wśród robotników, był inspiratorem chrześcijańskich związków zawodowych. Jego osobą był zafascynowany choćby młody student ks. Karol Wojtyła.

Trzeba pamiętać, że wielu latynoamerykańskich intelektualistów zaangażowanych społecznie kształciło się we Francji, Niemczech, we Włoszech czy w Hiszpanii. Byli bacznymi obserwatorami tamtejszej rzeczywistości. Część teologów studiowała także w Belgii, na Katolickim Uniwersytecie w Leuven. Lata 50. na Zachodzie były czasem ogromnego zainteresowania nowymi metodami duszpasterskimi, powstawały grupy robotników i studentów, na których wpływ miał także ks. Cardijn. Od niego wywodzi się metoda, którą przyswoiła sobie i rozbudowała teologia latynoamerykańska: „widzieć, ocenić, działać”. Znalazła ona także akceptację doktrynalną Kościoła powszechnego, odwoływał się do niej Jan XXIII, niektóre jej echa można odnaleźć także w dokumentach Soboru Watykańskiego II.

Na czym ona polega?

Ta metoda – moim zdaniem – jest cichym i pokornym uczestnikiem przemian społecznych i eklezjalnych, jakie zaszły w Kościele w Ameryce Łacińskiej. Stosując ją, przygotowano dokumenty Konferencji Ogólnych Episkopatu Latynoamerykańskiego z Medellín i Puebla, ale także z Aparecidy w Brazylii (2007 r.). Uważam, że może być też bardzo przydatna dziś w Polsce. To metoda „punktowa”, trzyetapowa, pozwala określić precyzyjnie aktualne problemy i ich ważność oraz ocenić je w świetle rozumu i nauki Kościoła. Jest to metoda oparta na jedności i współuczestnictwie, oddolna. Służy do planowania „z”, a nie „dla” osób, na rzecz których organizowane są działania ewangelizacyjne.

Wspominaliśmy o Janie Pawle II. Pierwszy tekst, jaki w roku 1949 opublikował w „Tygodniku Powszechnym”, dotyczył ruchu księży-robotników.

Ten ruch miał bardzo szerokie oddziaływanie na różnych kontynentach. W Ameryce Południowej inspirował świeckich katolików, teologów, biskupów. Sprzyjał przybliżeniu ludzi do Kościoła.

W 1980 r., jeszcze przed wyjazdem do Brazylii, poznałem teologów, którzy traktowali księży-robotników z dużym dystansem. Niektórzy nawet twierdzili, że ten ruch to macki „komuny”, agentury sowieckie, bojówkarze. W São Paulo osobiście poznałem duchownych, którzy należeli do tego ruchu, niektórzy nieformalnie. Arcyciekawe postacie! Głęboko wierzący kapłani i mężni ludzie. Mieli odwagę zbliżyć się do robotników, razem z nimi starali się, by chrześcijaństwo było treścią życia, a nie zewnętrznym rytuałem.

Moim zdaniem jeśli w Ameryce Południowej dokonało się w ostatnich dziesięcioleciach odejście od rządów junt wojskowych, od dyktatur, jeśli możliwe stało się choć trochę lepsze i bardziej sprawiedliwe życie, to jest to między innymi zasługa latynoamerykańskich księży oraz liderów chrześcijańskich, którzy potrafili zakasać rękawy, żyjąc i pracując pośród ubogich.

Trudno nie zapytać, czy pojawiały się tutaj także wątki rewolucyjne…

Oskarżenia, że teologowie wyzwolenia przygotowywali rewolucję, są kłamstwem. Przemoc w wydaniu latynoamerykańskim niejednokrotnie miała prawicowe korzenie. Oto znany przykład: za śmiercią prospołecznego arcybiskupa Romero stali ludzie, którzy reprezentowali tak zwaną prawicę, odwoływali się ponadto do wartości chrześcijańskich i przypisywali sobie miano obrońców cywilizacji opartej na katolicyzmie.

Jeśli chodzi o wątki rewolucyjne, w Ameryce Południowej mają one różnorodne pochodzenie, nie tylko marksistowskie. Często są to także ruchy o charakterze patriotycznym, narodowowyzwoleńczym. Zaś wątki religijne, jak wiemy, można wykorzystywać także wbrew ich rzeczywistemu znaczeniu. Nie znam zakonnic, księży, biskupów i teologów, którzy nawoływaliby do rewolucji. W duchu Ewangelii wzywali i inspirowali do wprowadzania do sprawiedliwości i pokoju, poszanowania godności człowieka i odpowiedzialności społecznej. Za to niejednokrotnie przypina się im łatkę komunistów lub lewicowców. Wielu świeckich i duchownych ze względu na obronę wymienionych wartości było prześladowanych, niektórzy stracili nawet życie. Oprawcami byli zazwyczaj „dobrzy” obywatele, obrońcy „wartości” cywilizacji zachodniej.

Warto tu przytoczyć słowa samego abp. Romero wypowiedziane w 1980 r., gdy rządząca junta spacyfikowała ponad stutysięczną pokojową manifestację na ulicach San Salvador. Mówił on: W obliczu przemocy stosowanej przez siły zbrojne jestem zmuszony przypomnieć, że ich obowiązkiem jest służenie ludowi, a nie przywilejom nielicznych. W odpowiedzi na bezwzględne akty przemocy ze strony prawicy powtarzam po raz kolejny ostrzeżenie Kościoła, który władzę obarcza winą za złość i desperację społeczeństwa. […] To rządzący są prawdziwym nasieniem i niebezpieczeństwem nadejścia komunizmu, o który z pełną hipokryzją rzucają oskarżenia.

Trafna diagnoza tamtej rzeczywistości! Ale trzeba dodać, że wśród latynoamerykańskiej lewicy byli ludzie, którzy naiwnie patrzyli na blok sowiecki. Jednak najczęściej podnoszono naprawdę proste i podstawowe sprawy: likwidacja analfabetyzmu, poprawa systemu szkolnictwa, opieka medyczna, przeciwdziałanie upodleniu związanemu z powszechną przemocą wobec biednych i wykluczonych, ochrona przed wyzyskiem ze strony bezkarnych pracodawców. W to wszystko włączony był Kościół, dopominający się ochrony godności człowieka, a więc jednej z podstawowych prawd naszej wiary.

W diecezji Senhor do Bonfim, w której kiedyś pracowałem, ksiądz biskup Jairo Rui Matos da Silva polecał mi szczególną troskę o sprawność samochodów, które mieliśmy do dyspozycji. Nie były to drogie auta, miały być bezpieczne. Często powtarzał: „łatwiej zdobyć samochód niż wychować kapłana”. Zatem co miesiąc musiałem jeździć do mechanika. Pewnego razu podszedł do mnie mężczyzna, którego znałem z widzenia. Był latyfundystą, miał kilka tysięcy hektarów ziemi – to brazylijski standard w przypadku bogatych właścicieli ziemskich. Znany był z tego, że odgradzał ludziom dostęp do wody, co prowadziło do sporów. Zagadnął mnie: „Jesteś księdzem… Wiesz, kiedyś to byli księża. Przyjeżdżał do mnie duchowny, zbierałem ludzi, a on mówił im, że mają być posłuszni i pracowici. A teraz to jacyś komuniści”. Łatwo zrozumieć, jaki typ Kościoła odpowiadał temu człowiekowi i dlaczego zginął abp Romero.

Wspomniany latyfundysta rozumiał, że coś się stało, że zaszły przeobrażenia, które w teologii i historii Kościoła w Ameryce Łacińskiej określa się mianem: „zmiana miejsca społecznego Kościoła”. W pewnym momencie niektórzy hierarchowie, aktywni katolicy, zrozumieli, że przylgnięcie Kościoła do obozu władzy, do posiadaczy, jest szkodliwe. A władza i ugrupowania polityczne wykorzystują Kościół dla własnych celów, przez usankcjonowanie panujących realiów. Upominanie się o sprawiedliwość, pokój, o ubogich, przebywanie wśród nich, spotkało się z dezaprobatą ze strony dużych grup interesu, także tych międzynarodowych. Stąd bierze się również bardzo interesowna krytyka teologii wyzwolenia. Nic też dziwnego, że dla wielu wygodniejszy był „katolicyzm zakrystii”, teologia bez wyraźnych związków z życiem lub teologia Michaela Novaka – teolodzy wyzwolenia cierpko nazywali go nadwornym prorokiem, nawiązując do opisanego w Starym Testamencie zjawiska proroków nominowanych i opłacanych przez władców. Nie oznacza to, że ludzie Kościoła ustrzegli się błędów spowodowanych radykalizmem postaw.

A jakie były/są szersze konteksty teologii wyzwolenia? Myślę zarówno o narzędziach, których używała, jak i o perspektywach przez nią obejmowanych.

Jak wspomniałem, w ubiegłym stuleciu znacznie rozbudowano język teologii, który zwyczajowo wiązał się z dorobkiem nurtów filozoficznych związanych z Platonem i Arystotelesem, św. Augustynem i św. Tomaszem oraz różnymi odmianami ich myśli. W XX w. pojawiły się teologie nawiązujące do języka neotomizmu, personalizmu, egzystencjalizmu, fenomenologii, filozofii życia, filozofii analitycznej. Równocześnie odwołano się do kategorii, metod i rezultatów takich nauk jak socjologia, psychologia, ekonomia, biologia, fizyka, historia. Pełniły one funkcję źródła informacji, inspiracji do rozbudowy kwestii doktrynalnych lub opracowania stanowiska katolickiego, także polemik i dialogu. To oczywiście stało się źródłem nieuniknionych napięć, żeby nie powiedzieć – kryzysu w samym Kościele. Dyskusja na ten temat jeszcze się nie zakończyła.

Kierując się bardzo uproszczonym myśleniem, teologii wyzwolenia postawiono zarzut, że korzysta z narzędzi filozofii/socjologii marksistowskiej. Jednak w rzeczywistości czerpała ona z bardzo różnorodnych współczesnych nauk humanistycznych. Korzystała przy tym z diagnoz opisujących sytuację kontynentu i innych regionów świata. Kluczowe znaczenie miały także wspomniane encykliki papieskie.

Ponadto znaczenia prac socjologicznych, tzw. analiz koniunktur, dowodzi latynoamerykańska, krytyczna ocena projektów rozwojowych. Naukowcy badając tę kwestię w Ameryce Łacińskiej, postawili pytanie: czy w imię postępu mamy doganiać świat kapitalistyczny, zbudowany na gospodarce wolnorynkowej? Czy jedynie w procesach dostosowawczych tkwi problem? W ten sposób powstała teoria zależności od kapitałowych/politycznych centrów. Czyli: problem współczesny biedy to nie tylko kwestia rozwoju gospodarki, ale także problem systemowy, peryferyjny, merkantylny, kwestia gospodarki podległej kapitalistycznym ośrodkom. Dostrzeżono pułapkę zagranicznych ofert, które głosiły: u was też będzie lepiej, jeśli zaakceptujecie nasze warunki i dzięki temu w końcu nas dogonicie… Z całą ostrością zarysował się schemat: centrum – peryferie. Ten rodzaj myślenia wywarł duży wpływ na środowiska katolickie, także na teologów wyzwolenia.

Jakbym słyszał opowieść o współczesnej Polsce.

Prawdę mówiąc, dziś przerabiamy problemy, które społeczeństwa Ameryki Łacińskiej zaczęły sobie uświadamiać przynajmniej w połowie lat 50. XX w. Również w sytuacji Kościoła w Polsce widzę wiele zbieżności…

Dodam, że pod wpływem prac antropologów, ale również dorobku Jana Pawła II, zaczęto dostrzegać, że kwestie ekonomicznego niedorozwoju mają także swój kontekst kulturowy. Zaczęto mówić o inkulturacji, ewangelizacji kultur, co zmieniło charakter teologii wyzwolenia. O ile przez dziesięciolecia kojarzona była z zagadnieniami społeczno-gospodarczymi, o tyle od lat 90. weszła głębiej w problematykę dotyczącą kultury/cywilizacji ludzkiej i ekologii. Podjęto dyskusję nad wzorcami społecznych zachowań, symboliką, wartościami typowymi dla współczesnych kultur. Taka zmiana była wywołana wcześniejszymi krytycznymi uwagami Watykanu – radykalni społecznie teologowie przycichli. Z drugiej jednak strony dorobek teologii wyzwolenia stał się integralną częścią codziennej praktyki duszpasterskiej, co widać choćby we wspomnianej metodzie działań w Kościele latynoamerykańskim: „widzieć, oceniać, działać”.

Skupmy się zatem na bliższych nam czasach i realiach. Przynajmniej od początków III RP przyjęło się dość powszechnie uważać, że konieczne jest połączenie doktryny wolnorynkowej z katolicyzmem. Dzięki temu powstał na przykład tzw. konserwatywny liberalizm. Obecny pontyfikat można chyba uznać za mocne zaprzeczenie tej tezy?

Uważam, że stoimy przed problemem, z którym niegdyś musiała się zmierzyć Ameryka Łacińska. Papież Franciszek przynajmniej kilkakrotnie zwracał uwagę, że dla Kościoła niebezpieczeństwo kryje się w ideologizacji chrześcijaństwa. Ten temat podejmowano w teologii latynoamerykańskiej. Pod wpływem analiz socjologicznych, antropologicznych, historycznych wyprowadzono wniosek, że doktryna katolicka bezwiednie może być wykorzystywana dla uzasadnienia pewnego społecznego status quo, może stać się wersją soft chrześcijaństwa, czyli zniekształconym chrześcijaństwem. W takiej sytuacji zatraca się nadrzędność doktryny: kanony interpretacji Pisma Świętego i Tradycji będą wyznaczały światopoglądy i ideologie. Obawiam się jednak, że w Polsce właśnie przeżywamy kryzys związany z tą kwestią…

Często słychać głosy, że czas posługi papieża Franciszka jest pontyfikatem „drobnych gestów”. Czy możemy jednak wskazać główne aspekty jego społecznego nauczania?

W sprawach społecznych papież Franciszek będzie kontynuował nauczanie swoich poprzedników. Pokazał już, że będzie dbał o sprawę ludzi ubogich, czyli zwróci uwagę na problemy około ⅔ ludzkości.

Warto podkreślić jeszcze inną rzecz. Kościół działa w wielu krajach i kulturach. Dla nas, Polaków, jest to ważny pontyfikat, bo może pomóc nam uświadomić sobie tę różnorodność i dostrzec niedostrzegalne. Czasem pokutuje u nas opinia, że Kościół latynoamerykański jest jakimś gorszym Kościołem. A przecież choćby katolicy w Argentynie, podobnie jak tutaj w Polsce, mają własną historię, tożsamość, która wpływa także na postać papieża Franciszka. Przecież i Jan Paweł II był kształtowany przez pewną zastaną historycznie rzeczywistość, kulturę, także religijną, i było to dla nas oczywiste. Sądzę, że w przypadku Franciszka, ze względu na jego doświadczenie, tło kulturowe, w które jest wpisany, dochodzi do innego rozłożenia akcentów. Papież strzeże depozytu wiary i go interpretuje, ale równocześnie jego wrażliwość jest trochę odmienna od europejskiej.

Franciszek wskazuje na Kościół obecny wśród ludzi, dla ludzi i z ludźmi. Mówi nam, że Kościół nie jest tylko instytucją, która udziela jakichś „usług duchowych”. Kościół to nie przedsiębiorstwo duchownych i dobrze zorganizowanych ludzi świeckich. Słowa i gesty papieża przywracają istotę Kościoła i jego misję na świecie, mówią o współodpowiedzialności każdego katolika i za Kościół, i za otoczenie społeczne, w którym działa.

Uważam, że szczególnie ważne, inspirujące i nowatorskie na naszym gruncie jest wezwanie Franciszka, że wszyscy jesteśmy uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa (zaczerpnięte z dokumentu końcowego Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich i Karaibów w Aparecidzie – 2007 r.). To może wydawać się oczywistością, ale czy jest nią faktycznie? Ponadto w Polsce jesteśmy przyzwyczajeni do pewnego typu nauczania, które jest dostojne, ale można nad nim przejść szybko do porządku dziennego. Sposób, w jaki mówi Franciszek, jest prostszy, ale trafny i prowadzi do dawania świadectwa, a tym samym poprawy jakości życia.

Z pewnością uderza Jego wskazanie na problemy społeczne jako na ściśle powiązane z odpowiedzialnością wierzących, niezależnie, czy są świeckimi, czy duchownymi.

Również to nie wzięło się znikąd. A odniesienia do pięknych kart Kościoła są naprawdę interesujące. Przypomnę pewien mało znany fakt. 16 listopada 1965 r., pod koniec obrad Soboru Watykańskiego II, kilkudziesięciu biskupów, którzy spotykali się już wcześniej, podpisało w katakumbach „Postanowienia z katakumb św. Domitylli”. Zadali sobie pytanie o autentyzm ich życia chrześcijańskiego, o kwestię odpowiedzialności za losy świata, który w większości jest przecież światem ludzi biednych. Podkreślili wagę osobistego życia w ubóstwie, zrzekli się własności prywatnej, pałaców, bogatych strojów, nawet osobistych kont bankowych. Zobowiązali się, że będą działać dla wszystkich, ale w szczególny sposób na rzecz ubogich i wykluczonych. Zdecydowali, że dzieła charytatywne w swoich lokalnych Kościołach przekształcą w inicjatywy promujące ludzi i oparte na miłości społecznej i sprawiedliwości. Oczywiście, pod ich adresem pojawiły się oskarżenia, że reprezentują lewicę…

Był wśród nich Dom Hélder Câmara, biskup z Brazylii, autor znanych słów: „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”.

Miałem okazję spotkać go kilka razy, na wspólnej mszy św. i konferencjach. Mądry, wrażliwy, odważny, pokorny, prosty i głęboko wierzący człowiek. Te chwile wpłynęły nie tylko na moją duchowość i widzenie świata.

Deklarację w katakumbach Domitylli podpisali również inni biskupi latynoamerykańscy. Oni także zaszczepiali tę problematykę w swoich lokalnych Kościołach. Tak rodziła się „preferencyjna opcja na rzecz ubogich”, do której wyraźnie nawiązuje papież Franciszek.

Tu warto podkreślić, że tamtejszy katolicyzm jest ortodoksyjny, a równocześnie otwarty społecznie. Jest w nim też wiele innych pozytywnych cech, na przykład odwaga w poszukiwaniu nowych form pracy dynamizujących parafie, nie tylko miejskie, ale przede wszystkim ubogie i oddalone (wiejskie). Imponuje uczestnictwo świeckich w życiu Kościoła. U nas rady parafialne często pełnią rolę fasadową, tam jest zdecydowanie inaczej. I wcale ta aktywność laikatu nie zaprzecza hierarchiczności Kościoła, czego często u nas obawiają się księża.

Uważam, że jest wiele dobrych spraw, których możemy się uczyć, patrząc na papieża Franciszka i Kościół, z którego pochodzi.

A co z odpowiedzialnością świeckich? Czasem odnoszę wrażenie, że etyka katolicka zamyka się u nas w horyzoncie spraw obyczajowych, w rodzinnej plemienności. Odpowiedzialność społeczna czy wręcz refleksja nad powiązaniami między etyką katolicką a systemowymi zagadnieniami dotyczącymi sprawiedliwego państwa – to już dla wielu za dużo. W kwestii katolickiej nauki społecznej chętnie podkreśla się szacunek dla własności prywatnej, ale zdecydowanie rzadziej – wnioski, jakie płyną z solidaryzmu.

Społeczeństwo bez solidaryzmu właściwie nie istnieje. W Ameryce Łacińskiej przerabiano ten problem i nadal jest on omawiany. Z ciekawszych zagadnień warto wspomnieć o funkcji społecznej, jaką wyznacza się wierze i wspólnotom religijnym, w tym o kwestii zamierzonej lub nieświadomej ideologizacji religii, przyporządkowanie okrojonej wiary (pozornie ortodoksyjnej) celom korporacyjnym. W takich systemach myślowych zachodzi fałszowanie Ewangelii i wpisanie jej w systemy społeczno-kulturowe, gospodarcze i polityczne (np. ideologie liberalne, nacjonalistyczne). Biskupi i teolodzy podejmują także inny problem: wytwarzane dobra pełnią funkcje społeczne, nie mają jedynie charakteru merkantylnego. Tu warto dodać, że w teologii wyzwolenia jest inny aktualny i inspirujący do badań temat: fetyszyzacja pieniądza, dóbr i handlu, które byłyby nowoczesną formą idolatrii.

Z publikacji takich teologów jak np. Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff i Ignacio Ellacuría można dowiedzieć się, że solidaryzm, jedność i współuczestnictwo są sprawdzianem człowieczeństwa. Ostatecznym ich źródłem jest Bóg, który nie jest Bogiem samotnym, nieobecnym i odległym demiurgiem, ale wspólnotą Osób Boskich przepełnionych miłością, źródłem i głównym celem wszystkich stworzeń i historii. Stąd trynitologia ma poważne konsekwencje dla życia osób i wspólnot, twierdzą wspominani teolodzy. Boff mówi nawet, że Trójca Święta jest najlepszą wspólnotą, źródłem inspiracji życia osób i społeczności.

Gdy patrzę na to, co się dzieje we współczesnej Polsce, dostrzegam wiele osiągnięć, ale odczuwam także głębokie zasmucenie. Część społeczeństwa się wzbogaciła, co uważam za rzecz dobrą. Jednak w wielu przypadkach, które znam osobiście, uczyniono to, nie licząc się z innymi ludźmi, wręcz żerując na ich pracy i niedoli, a nawet na anihilacji grup niepotrzebnych systemowi – na przykład emerytów i chorych. W latach 90. zapanowała u nas odmiana pesymistycznej wizji świata – dżungla, w której trzeba przetrwać, nie patrząc na innych.

Przyznam, że zmieniła się moja wizja liderów i grup społecznych, które uważałem za elity mogące poprowadzić nas w lepszym kierunku. Spadły mi przysłowiowe „klapki z oczu”. Serce mi pęka, gdy widzę ludzi, którzy chodzą do kościoła, są wierzący, odwołują się do Jana Pawła II, lansują siebie na ekspertów i łaskawców narodu, ale w stosunku do pracowników prowadzą rabunkową gospodarkę lub na nią zezwalają. Niektórzy nawet zerwali z Kościołem, bo stał się niewygodny. Zniknęła gdzieś myśl, obecna przecież w nauczaniu papieża z Polski, że także przedsiębiorstwo jest rodzajem wspólnoty. Nie jest narzędziem bezwzględnego osiągania zysku. Powstają majątki, ludzie żyją wspaniale – ale znika myśl, że dzieje się to kosztem czyjejś straty, źle opłaconej pracy. Tu pojawia się też kwestia: kto ma prawo do wypracowanej nadwyżki? Znam ludzi biznesu, którzy starają się prowadzić działalność uczciwie, ale słucham też swoich studentów, jak skarżą się na warunki pracy: bardzo niskie zarobki, śmieciowe umowy, zwlekanie z wypłatami. Znam rodziny, w których kobiety miały trudności ze znalezieniem pracy, bo mogły zajść w ciążę.

Podobne wątki występują w teologii latynoamerykańskiej. Płynie z nich taka oto nauka: solidaryzm nie może być paternalistyczny i sprowadzać się jedynie do akcji zbierania pieniędzy, tzw. dzieł miłosierdzia, które, chociaż ważne, często zagłuszają sumienie i nie pokazują rzeczywistych przyczyn problemów osobistych i społecznych. W São Paulo widziałem bale charytatywne z udziałem biznesmenów, polityków, na które bilet wstępu kosztował równowartość tysiąca dolarów, a z tego na filantropię przeznaczano tylko kilka procent. Reszta szła na obsługę imprezy, na wykwintne jedzenie. A nieopodal ludzie żyli w nędznych fawelach.

W Ameryce Łacińskiej dorobek Kościoła i uprawianej tam teologii prowadzi do innego ważnego wniosku: solidaryzm nie polega jedynie na indywidualnej postawie. Kluczowe jest wspólne dążenie do budowy takiego systemu prawnego i społeczno-gospodarczego, na publicznym wsparciu takich wartości i wzorców, które będą dawały ludziom większe szanse na godne życie. Szanse rzeczywiste, nie tylko zapisane w konstytucji, ustawie, deklaratywne…

Katolicy w Polsce naprawdę mają się czym zajmować w kwestiach społecznych…

Może to źle zabrzmi, ale u nas bardziej się liczy i jest powielany drobnomieszczański wariant wiary: skrajny indywidualizm, nieraz zaprawiony dulszczyzną. Mamy trudności w rozumieniu albo celowo pomijamy temat związków wiary z życiem społecznym, gospodarczym i politycznym. W naszych wspólnotach katolickich nie rozwiązaliśmy jeszcze ważnej dla wspólnego życia i zbawienia kwestii: pierwsze nawrócenie serca czy struktur? Na to pytanie łatwo znaleźć odpowiedź w dokumentach Kościoła w Ameryce Łacińskiej i w tamtejszej teologii, także wyzwolenia. Dobrą wskazówką są słowa Jezusa Chrystusa: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!” (Mt 23,23–24).

Dziękuję za rozmowę.

Lublin, 12 listopada 2013 r.