Żyjemy w czasach, gdy ekonomię postrzega się zazwyczaj jako domenę racjonalnych decyzji służących jak najpełniejszemu wykorzystaniu posiadanych zasobów oraz maksymalizacji zysków. Formalne zasady ekonomii, a przede wszystkim mikroekonomii, uważane są za powszechne, niepodlegające dyskusji i naturalne – jak zasady termodynamiki, prawo ciążenia czy twierdzenie Pitagorasa. W kulturze zachodniej można też zauważyć tendencję do wywyższania ekonomii ponad inne nauki. Ze wszystkich nauk społecznych to właśnie ona pretenduje do tego, aby nadać swoim teoriom i hipotezom charakter bezwzględnie obowiązujący i absolutny, najmocniej podkreśla swoją przynależność do „prawdziwych” nauk, takich jak fizyka. Ekonomiści odwołują się do skomplikowanych praw matematycznych i poszukują praw natury. Mają ogromną władzę: od ich prognoz zależy oprocentowanie naszych kart kredytowych, a ich wskazówki kształtują codzienność setek milionów ludzi¹.

Z chwilą powstania ekonomia zajęła się problemem natury człowieka. Próbowała odpowiedzieć na fundamentalne pytania z zakresu antropologii. Czy człowiek jest z natury egoistyczny, czy może altruistyczny? Czy zawsze dąży do maksymalizacji własnego zysku, nawet kosztem innych, czy też jest wyposażony w zmysł moralny, który kieruje go w stronę współdziałania z innymi i realizacji dobra wspólnego? Upraszczając sprawę, możemy powiedzieć, że dominujący w dzisiejszym świecie paradygmat liberalny charakteryzuje się postrzeganiem człowieka jako istoty samolubnej, kierującej się dążeniem do prywatnej korzyści.

Z biegiem czasu zaczęto oczywiście zwracać uwagę, że interes ten może być rozumiany na różne sposoby. Pojawiały się np. refleksje, że człowiek zabiega o zyski nie tylko materialne, że korzyść stanowić mogą również np. bezpieczeństwo, spokój, miłość, satysfakcja, prestiż itp. Wielu przedstawicieli nurtu liberalnego uznało zarazem, że pogoń za indywidualnym zyskiem przekłada się na interes powszechny, że z sumy egoizmów tworzy się największe możliwe dobro dla całego społeczeństwa, że konkurencja w każdym przypadku przyczynia się do spadku cen i kosztów produkcji oraz przeciwdziała nadużyciom monopoli. Stąd doszli zaś do wniosku, że wszelka interwencja państwowa ma destrukcyjny charakter – utrudniając funkcjonowanie gospodarki rynkowej, opóźnia czy nawet uniemożliwia powstanie społeczeństwa powszechnego dobrobytu. Stanem naturalnym jest wedle tej wizji idealna homeostaza, do której zmierza rynek, pod warunkiem, że nikt i nic nie zakłóca jego działania – równowaga między podażą a popytem, wartością a ceną, nakładem a produkcją. Taka wizja wynika z przekonania o istnieniu naturalnych praw ekonomii, analogicznych do praw fizyki, które nie mają jednak szans funkcjonować w sytuacji nieustannej ingerencji w gospodarkę czynników zewnętrznych.

Te pretensje do naukowości sprawiają, że liberalizm uznaje swoje zasady za uniwersalne, niezależne od lokalnego kontekstu, zwyczajów i kultury, a osiągnięcia za mierzalne precyzyjnymi wskaźnikami. Inne niż promowane przez siebie sposoby życia i organizacji gospodarki uznaje on zaś za prymitywne i irracjonalne. Michał Buchowski pisze wręcz o magicznym charakterze neoliberalizmu czy też myśleniu magicznym jego wyznawców. Wierzą oni bowiem, że czynniki symboliczne mają tę samą moc oddziaływania na rzeczywistość jak czynniki „fizyczne”. Słowa dzięki swej magicznej mocy albo tłumaczą niepowodzenia, albo kreują nieistniejącą rzeczywistość. […] W tym miejscu nasuwa się jednak refleksja, że opisywani przez neoliberałów przegrani transformacji charakteryzowani są w równie niedookreślony empirycznie sposób. Taki hokus-pokus status mają pojęcia w rodzaju homo sovieticus, wyuczona bezradność, bezinteresowna zazdrość, kolektywizm czy antyintelektualizm i za ich pomocą próbuje się zakląć rzeczywistość. […] Gdyby więc spróbować odpowiedzieć na […] pytanie, czy neoliberalizm jest magią, religią czy nauką, odpowiedziałbym na nie następująco: „neoliberalizm jest nauką, lecz tylko dla swych gorliwych wyznawców, którzy często myślą magicznie”². Donald (Deirdre) McCloskey twierdzi w swojej pracy „If You’re So Smart: The Narrative of Economic Expertise” (1990), że tak pojmowana ekonomia stanowi relikt pozytywizmu, opierającego się na przestarzałym przekonaniu, iż nauka jest po prostu odkrywaniem faktów i praw natury. W istocie, jego zdaniem, ekonomiści opowiadają magiczne historie. Nie ma w tym niczego niewłaściwego, dopóki nie pretendują oni do roli odkrywców i krzewicieli praw naturalnych, które nie podlegają żadnej dyskusji.

Oczywiście model liberalny nie jest jedynym istniejącym. W innych, niejako konkurencyjnych koncepcjach ekonomicznych zwraca się uwagę na naturalną dążność człowieka do przynależności do grupy i związaną z tym gotowość do rezygnacji z części swojej autonomii oraz traktowania interesów grupowych jako własnych. Alternatywne wobec liberalizmu modele podkreślają też znaczenie takich czynników, jak uwarunkowania kulturowe czy przyswojone systemy wartości, które mogą mieć decydujący wpływ na postępowanie i motywację człowieka. Zwolennicy tych koncepcji kwestionują ideę uniwersalnej natury ludzkiej czy nawet skłonności wspólnych wszystkim ludziom. Jednak to właśnie model liberalny w największej mierze pretenduje do „naukowości”, do miana niepodważalnego i totalnego paradygmatu, a stojące u jego podstaw zasady, reguły i założenia zostały uznane przez wielu za oczywistości, których nie ma sensu nawet udowadniać, ponieważ ich bezsporność jest jasna dla każdego myślącego człowieka.

***

Węgierski myśliciel i badacz Karl Polanyi wyodrębniał dwa znaczenia terminu ekonomiczny: substancjalny i formalny. Pierwsze z nich odnosił do wszelkich materialnych działań służących utrzymaniu się przy życiu, drugi zaś do nauki o racjonalnym podejmowaniu decyzji. Wskazywał przy tym, że jedynie w rozwoju historycznym nowoczesnego Zachodu pojęcia te zostały ze sobą utożsamione – system ekonomiczny połączył się w jedno z racjonalną logiką ekonomiczną, służącą maksymalizacji indywidualnych korzyści. W kulturach przedkapitalistycznych, zauważał Polanyi, istnieją wszystkie typy działań ekonomicznych, ale nie są one podporządkowane wartościom wyznaczonym przez „racjonalną logikę ekonomiczną”. W nowoczesnym kapitalizmie gospodarka zakorzeniona jest w instytucji rynku, lecz w innych kulturach może działać wedle innych wartości, związanych choćby z relacjami pokrewieństwa czy wierzeniami religijnymi.

W naukach społecznych dominuje postrzeganie społeczeństwa jako globalnego systemu, z dającymi się wyodrębnić podsystemami: ekonomicznym, politycznym i kulturowym. Podejście to odpowiada jednak wyłącznie strukturze kapitalistycznych społeczeństw przemysłowych, w których gospodarka jawi się jako autonomiczny podsystem, posiadający własne prawa funkcjonowania. Utrudnia natomiast rozpoznanie logiki społeczeństw niekapitalistycznych, gdzie zajmuje ona zupełnie inne miejsce. W świetle badań antropologów, takich jak Bronisław Malinowski czy Alfred Radcliffe-Brown, do których odwoływał się Polanyi, w społeczeństwach pierwotnych gospodarka nie istniała jako osobna sfera. Była osadzona i podporządkowana instytucjom rodzinnym, politycznym czy religijnym, które nie mają wyłącznie ekonomicznego charakteru. W gospodarce rynkowej, zdaniem Polanyi’ego, społeczeństwo funkcjonuje właściwie jako dodatek do rynku. W przypadku innych modeli gospodarczych zależność jest odwrotna – nie istnieje tam żaden odrębny system gospodarczy, który można by analizować niezależnie od społeczeństwa. Często nie ma w nich nawet osobnego słowa na „gospodarkę” jako samoistną sferę odseparowaną od życia społecznego.

Tendencja do prowadzenia handlu wymiennego, na której tak śmiało opierał się Adam Smith, konstruując swój obraz człowieka pierwotnego, nie jest podstawową tendencją, która kieruje działalnością gospodarczą człowieka – wręcz przeciwnie, występuje ona niezwykle rzadko³. Polanyi wyróżniał trzy zasadnicze wymiary integracji gospodarki ze społeczeństwem, podkreślając, że nowoczesna ekonomia zajmuje się tylko jednym z nich, nie potrafiąc zrozumieć pozostałych, rządzących się zupełnie odmienną logiką. Określał je za pomocą terminów odwzajemniania, redystrybucji i wymiany. Pierwszy oznacza pomoc i dzielenie się oparte na poczuciu tożsamości oraz zobowiązania wynikającego z łączących ludzi więzów kulturowych, społecznych, rodzinnych, klanowych etc. Redystrybucja polega na tym, że główny autorytet (kapłan, wódz, świątynia) gromadzi różne rzeczy od wszystkich członków danej społeczności, aby później je na nowo rozdzielić. Jedni dostarczają płody rolne, otrzymując w zamian ubranie, inni zaś przynoszą wyroby rękodzieła, a dostają żywność. Wymiana jest zaś skalkulowanym handlem, opiera się na zasadzie coś za coś. Może jednak mieć ona różne wymiary i warianty, nie można jej rozumieć wąsko, jako wyłącznie transakcji pieniężnych. Polanyi podkreślał wręcz, że nowoczesna wymiana rynkowa, posługująca się pieniędzmi i cenami ustalanymi poprzez negocjacje, jest przypadkiem szczególnym i stosunkowo świeżej daty.

Kombinacje tych trzech typów logiki gospodarczej występują we wszystkich społeczeństwach, jednak zawsze jeden z nich jest dominujący⁴. W społeczeństwach poprzedzających kapitalizm ludzie nie zawsze kierowali się przy podejmowaniu decyzji swoim partykularnym interesem. Motywy działań członków tych społeczności determinował w większym stopniu kontekst historyczny i kulturowy. W związku z tym formalna ekonomia współczesna nie znajduje tu zastosowania. Cechą gospodarek przedkapitalistycznych miałoby być, zdaniem Polanyi’ego, również to, że są one zorientowane raczej na wytwarzanie środków utrzymania, niż na mnożenie zysku. Zazwyczaj w gospodarkach plemiennych sprzedaż oraz kupno ziemi i pracy są nie do pomyślenia. Prawa do użytkowania ziemi są bowiem związane z grupą krewniaczą i dziedziczeniem. Sprzedaż pracy uniemożliwia z kolei jej niemierzalność. Podobnie było zresztą w porządku feudalnym, gdzie kwestie związane z ziemią były wyłączone spod zasad organizacji kupna i sprzedaży, a określane przez inny zbiór regulacji instytucjonalnych. Praca w systemie cechowym była natomiast częścią ogólnej organizacji społeczeństwa. Warunki pracy, płace czy relacje mistrza i czeladnika, regulowane były przez obyczaj, przepisy cechu i miasta. W gospodarce kapitalistycznej istnieją zaś rynki zbytu na wszystkie czynniki produkcji, nie tylko na towary, ale także na ziemię, pracę i pieniądz. Ich ceny to, kolejno, czynsz, płaca i odsetki. Tymczasem, jak podkreśla Polanyi, ziemia, praca i pieniądz nie mieszczą się w empirycznej definicji towarów – nie zostały bowiem wyprodukowane na sprzedaż. Praca określa jedynie ludzką aktywność, która nie jest inicjowana z myślą o sprzedaży – procesem tym powodują zupełnie inne przyczyny – ponadto nie można jej oddzielić od pozostałych elementów ludzkiego życia, nie można jej też przechować czy zgromadzić. Ziemia to z kolei inna nazwa przyrody, niebędącej przecież wytworem człowieka. Pieniądz zaś – stanowi znak siły nabywczej, która z zasady wcale nie jest produkowana, lecz powstaje za pośrednictwem mechanizmu bankowości czy finansów publicznych. Żaden z tych czynników nie powstaje z myślą o sprzedaży, dlatego używanie kategorii towaru w odniesieniu do pracy, ziemi i pieniądza to czysta fikcja. Niemniej dzięki tej fikcji zostały zorganizowane rynki pracy, ziemi i pieniądza⁵.

Przykładem zupełnie odmiennego paradygmatu może zresztą być także gospodarka wiejska, chłopska, która zdaniem wielu badaczy rządziła się całkowicie innymi prawami. Wybitny rosyjski ekonomista Aleksander Czajanow wskazywał, że gospodarstwa chłopskie kierują się własną logiką, opierająca się na zrównoważeniu nakładu pracy z uzyskiwanym dochodem. James Scott podkreślał natomiast, że rolnictwo kapitalistyczne, narzucone przez władze kolonialne w Azji Południowo-Wschodniej, było zamachem na wcześniejszą tradycję wiejskiej gospodarki naturalnej. Kapitalistyczny system rolniczy, polegający na eksporcie takich towarów, jak ryż czy guma, oraz utowarowieniu ziemi i pracy, zaszkodził chłopskiej gospodarce. Chłopski sposób produkcji polegał na wzajemności wśród mieszkańców wsi, na wspólnym zarządzaniu ważnymi zasobami i dzieleniu się nimi oraz na wspólnej pracy. Było to treścią norm moralnych, zawierających zobowiązanie do wzajemności, prawo do egzystencji i zasadę sprawiedliwej ceny. System chłopski rządził się zatem porządkiem moralnym i logiką ekonomiczną działającą na poziomie wspólnoty, a nie jednostki⁶.

***

Konsekwencją przyjmowania abstrakcyjnych zasad oraz traktowania ich jako nienaruszalnych, powszechnych prawideł rządzących ludzkim zachowaniem niezależnie od czasu i miejsca, jest też przekonanie, że istnieje jedna, obowiązująca wszystkich droga od kondycji pierwotnej do nowoczesności. Czyli uniwersalna strategia modernizacyjna, która sprawdzi się w każdych warunkach. Kraje zapóźnione gospodarczo muszą jedynie kopiować doświadczenia świata zachodniego.

Wyrazem tego przekonania była, powstała pod koniec lat 70., strategia Banku Światowego i Międzynarodowego Funduszu Walutowego, która miała wprowadzić kraje Trzeciego Świata w system globalnej gospodarki. Interwencje państwa w gospodarkę uznano za główną przyczynę niepowodzeń na drodze rozwoju i wzywano do ich zaniechania. Warunkami otrzymania środków z programów dostosowania strukturalnego były masowa prywatyzacja państwowych przedsiębiorstw, zmniejszenie zatrudnienia w administracji, likwidacja części programów pomocy socjalnej, otwarcie rynków finansowych, które umożliwiało ponadnarodowym korporacjom kupowanie lokalnych zakładów, zmniejszenie ceł importowych, deficytu budżetowego i długu publicznego. Uczynienie efektywności gospodarczej głównym kryterium uzyskania pomocy zagroziło z kolei systemowi klientelizmu i dziedziczenia, będącemu podporą władzy większości krajów afrykańskich. W rezultacie doszło tam do gwałtownego spadku standardu życia, wzrostu stopy ubóstwa, zwiększenia śmiertelności, przemocy i niepokojów społecznych. Polanyi już w swojej „Wielkiej transformacji”, która ukazała się w 1944 r., opisał mechanizm przymusowego nawracania na zasady rynkowe. Stwierdzał, że główny wkład białego człowieka w świat czarnych to zaznajomienie ich z koszmarem głodu: Kolonizatorzy wycinali drzewa chlebowe, w sztuczny sposób pozbawiając krajowców pożywienia, albo nakładali podatek na posiadaczy szałasów, żeby zmusić ich do sprzedaży swojej pracy na korzystnych dla przybyszów warunkach. Występuje tu uderzająca zbieżność z procesem grodzenia pól w czasach Tudorów, kiedy powstawały hordy bezdomnych włóczęgów. W jednym z raportów Ligi Narodów znalazło się pełne niepokoju doniesienie o pojawieniu się w afrykańskim buszu „człowieka pozbawionego pana”, dobrze znanego z historii szesnastowiecznej Europy. W późnym średniowieczu pojawiał się on jedynie w „szczelinach” społeczeństwa. Jak się później okazało, była to forma, która dała początek nomadycznemu robotnikowi z XIX wieku. To, do czego posuwa się dziś biały człowiek w niektórych odległych rejonach – a więc rozbija struktury społeczne, żeby pozyskać czynnik pracy – w XVIII wieku realizował w Europie, a przedmiotem jego działań byli inni biali⁷.

Przekonanie o tym, że każdy kraj może podążać drogą Zachodu legło więc w gruzach. Okazało się, że zamiast modernizacji polityka ta przyniosła rosnące ubóstwo oraz gospodarczą i polityczną zależność. Zwrócili na to uwagę twórcy teorii zależności (dependyzmu), krytykujący kapitalizm jako system wyzysku peryferii, a cywilizację zachodnią jako opresyjną dla społeczeństw i gospodarek innych rejonów świata. Przykłady tego rodzaju pokazują, iż program gospodarczego rozwoju, który nie bierze pod uwagę realnej treści tradycyjnych reprezentacji, jakie tworzy sobie jakieś społeczeństwo na temat swojego środowiska i zasobów, jest narażony na bolesne rozczarowania⁸. Zwróćmy uwagę, że obserwacja ta ma zastosowanie zarówno do liberalnej wersji gospodarki kapitalistycznej, którą zajmowali się marksizujący dependyści, jak i do sowieckiego systemu nakazowo-rozdzielczego – również przecież implementowanego w krajach Trzeciego Świata – która pozostawała już poza zasięgiem ich zainteresowania.

***

Podstawową figurą myślenia liberalnego jest „człowiek ekonomiczny”, sportretowany przez Johna Stuarta Milla: jednostka wolna i egoistyczna, która jednakowoż – właśnie dzięki koncentracji na własnym interesie – przyczynia się do dobra ogólnego. Paradygmat ten, z biegiem czasu rewidowany i poszerzany, wciąż cieszy się dużym wzięciem pomimo skrajnie redukcjonistycznego charakteru i stanowi podstawę wielu analiz, zwłaszcza o charakterze publicystycznym. Antropologia od dawna sprzeciwia się tej wizji człowieka, podkreślając, że może ona być traktowana co najwyżej jako uproszczony model człowieka Zachodu, który dodatkowo pojawił się na określonym etapie jego historycznego rozwoju.

Bronisław Malinowski wykazywał w swoich pracach m.in., że człowiek nie jest samolubny z natury, że tkwią w nim duże pokłady altruizmu. Gwałtownie przeciwstawiał się w związku z tym „zmyślonej” i „niedorzecznej kukle” człowieka ekonomicznego, podkreślając, że hipotetyczny twór prymitywnego czy dzikiego człowieka, który we wszystkich działaniach kieruje się racjonalistyczną koncepcją własnego interesu, nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości. Prymitywny Trobriandczyk dostarcza nam właśnie przykładu, który zaprzecza tej fałszywej teorii. Pracując, kieruje się nader złożonymi motywami, mającymi charakter społeczny i tradycyjny, i zmierza do celów, które nie są z pewnością obliczone wyłącznie na zaspokojenie doraźnych potrzeb, czy też na bezpośrednie osiągnięcie utylitarnych korzyści. Przede wszystkim […] pracy nie wykonuje się na zasadzie najmniejszego wysiłku. Przeciwnie, wiele czasu i energii poświęca się na całkowicie zbędny z utylitarnego punktu widzenia wysiłek. Dalej, praca i wysiłek nie tylko nie są środkami do celu, lecz w pewnym sensie są celem samym w sobie. […] Ale najistotniejszy jest tutaj fakt, że wszystkie lub prawie wszystkie owoce pracy krajowca, a z pewnością wszelkie nadwyżki, które może uzyskać dzięki dodatkowemu wysiłkowi, nie stają się jego udziałem, lecz przechodzą na rodzinę żony. […] I chociaż praktycznie rzecz biorąc, nie czerpie on z zebranych przez siebie plonów osobistych korzyści w utylitarnym tego słowa znaczeniu, jako ogrodnik otrzymuje wiele pochwał i zyskuje sławę w zależności od ich rozmiarów i jakości, i to zarówno bezpośrednio, jak i publicznie […]. Trobriandczyk pracuje może nie tak bezpośrednio dla zysku, ale w dużym stopniu dla samej pracy i wkłada bardzo wiele wysiłku w uporządkowanie i ogólny estetyczny wygląd swego ogrodu. Motywem przewodnim jest w tym wypadku nie pragnienie zaspokojenia swoich potrzeb, lecz działanie bardzo złożonego splotu tradycyjnych sił, nakazów i powinności, wierzeń w siłę magii, ambicji społecznych i próżnostek⁹.

Warto zwrócić również uwagę na obecność w życiu wszystkich społeczeństw tzw. jednokierunkowych transferów gospodarczych (one-way economic transfers) wymykających się rynkowej logice handlu i wymiany. Są to np. dobroczynność, prezenty, darowizny, dary, gościnność itp., których znaczenie jest ogromne – również z ekonomicznego punktu widzenia. Podarki przyczyniają się ponadto zwykle do integracji społecznej, za ich sprawą tworzą się więzi między jednostkami. Stanowi to ważne odstępstwo od ogólnych zasad wymiany dóbr w kapitalizmie. Dobrym przykładem jest także opisany i zinterpretowany przez Malinowskiego rytuał wymiany Kula, stanowiący formę wymiany, pomiędzy plemionami zamieszkującymi wschodni fragment Nowej Gwinei i archipelag wysp wokół niej, dwóch przedmiotów: naszyjników z czerwonych muszli (soulava) oraz bransolet lub naramienników z białych muszli (mwali). Wymiana ta nie ma charakteru stricte handlowego, stanowi zaś przede wszystkim narzędzie socjalizacji i podtrzymywania więzi międzyplemiennych. Jej odkrycie i opisanie zachwiało racjonalistycznymi koncepcjami człowieka pierwotnego i skłoniło do pogłębionej analizy faktów ekonomicznych. W istocie Kula wskazuje na konieczność zrewidowania w świetle faktów całej koncepcji wartości w świecie pierwotnym, konieczność zrewidowania całkowicie błędnego zwyczaju nazywania wszystkich przedmiotów przedstawiających wartość „pieniędzmi” czy „monetą”, rozpowszechnionych poglądów na handel oraz własność w społeczeństwie pierwotnym¹⁰.

Zdaniem Malinowskiego idea racjonalności motywowanej egoistycznymi i materialistycznymi interesami nie tylko ma charakter bardzo etnocentryczny, ale też po prostu się nie sprawdza – nawet w odniesieniu do nowoczesnego zachodniego kapitalizmu. Pierwotne motywy działań ekonomicznych zawsze mają charakter głęboko społeczny i symboliczny, zawsze związane są z konkretną tradycją, kulturą i obyczajem. Każda kultura jest zaś zdeterminowana przez pewne postawy i emocje, rządzi się określoną logiką, wytwarza swój system wartości. Często popełnianym błędem jest mechaniczne przenoszenie kategorii wytworzonych w świecie zachodnim na obcy grunt kulturowy i szukanie tam ich odpowiedników. Max Gluckman zwracał uwagę na skłonność europejskich kolonizatorów do traktowania wodzów plemiennych jak właścicieli w europejskim rozumieniu, a ziemi nieuprawianej jako nieużytków, które można było natychmiast przywłaszczyć. Tymczasem bez uwzględnienia lokalnego kontekstu nie sposób zrozumieć wielu specyficznych dla danej kultury praktyk czy zachowań.

Przykład stanowić może słynna ceremonia potlaczu, praktykowana przez plemiona indiańskie z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej. Jak pisze Ruth Benedict: Złożoność problemu wartości społecznych przedstawia się wyjątkowo wyraźnie w kulturze Kwakiutlów. Główny motyw, na którym wspierają się ich obyczaje i który w dużej mierze dzielą ze społeczeństwem nowoczesnym, to motyw rywalizacji. Rywalizacja jest walką, która koncentruje się nie na realnych celach działalności, lecz na usiłowaniu przewyższenia współzawodnika. Uwagę zaprząta już nie to, żeby dać wystarczające utrzymanie rodzinie czy zdobyć dobra, z których można korzystać czy cieszyć się nimi, lecz by prześcignąć pod tym względem sąsiadów i posiadać więcej niż oni. Wobec jednego wielkiego celu, jakim jest zwycięstwo, traci się z oczu wszystkie inne. Rywalizacja, w przeciwieństwie do współzawodnictwa, nie koncentruje się na pierwotnej działalności; z wyrobu koszów czy sprzedawania butów wytwarza sytuację sztuczną: zabawę polegającą na tym, żeby pokazać, iż można pokonać rywali. […] Wyścig nigdy się nie kończy. Im więcej dóbr gromadzi społeczeństwo, tym większymi żetonami posługują się ludzie, ale do końca gry jest równie daleko jak wtedy, gdy stawki były małe. W zwyczajach Kwakiutlów taka rywalizacja osiąga szczyty absurdu, zrównując inwestycje z masowym niszczeniem dóbr. O pierwszeństwo walczą oni głównie w gromadzeniu dóbr materialnych, ale często także – nie zdając sobie przy tym sprawy z przeciwieństwa – w rozbijaniu na kawałki najwyższych jednostek wartości, miedziaków, oraz w puszczaniu z dymem drewnianych domów, derek i łodzi. Społeczne marnotrawstwo jest tu oczywiste¹¹.

Widzimy więc wyraźnie, że wedle antropologów mamy tutaj do czynienia z pewną racjonalnością, która jednak zdecydowanie różni się od tego, co zwykliśmy uważać za postępowanie racjonalne oraz co jest jako takie traktowane w ekonomii klasycznej. Wiele zachowań, które dla człowieka Zachodu wydają się zupełnie nieracjonalne, ma swoją logikę i racjonalność w ramach określonej kultury. Amerykański badacz Melford Spiro, zastanawiając się, dlaczego wielu ubogich Birmańczyków wydaje skromne dochody na cele, które z punktu widzenia człowieka Zachodu wydają się zbędne i bezużyteczne, np. uczty dla mnichów, rytuały religijne czy pagody, stwierdza, że tego typu działania stanowiły wyraz ich światopoglądu i przyjmowanej kosmologii oraz faktu, że i tak nie mogli zbytnio podnieść standardu życia poprzez oszczędzanie. Kierując się tymi przesłankami, ludzie dochodzili do racjonalnego wniosku, że wydawanie pieniędzy na mnichów, rytuały i pagody jest rozsądnym sposobem zdobywania prestiżu i szacunku, zapewnia korzyści w kolejnym wcieleniu, a zarazem dostarcza przyjemności. Nie musieli znać świadomie buddyjskiej filozofii, aby mogła ona wpływać na ich światopogląd i zachowanie. […] Birmańczycy nie byli więc specjalnie „uduchowieni” czy „metafizyczni”. Dążyli po prostu do racjonalnej maksymalizacji korzyści, kierując się kulturowo zdefiniowanymi potrzebami i wartościami, które były całkiem inne niż wartości statystycznego Amerykanina¹².

Uznanie racjonalności za relatywną, zależną od kultury, może prowadzić do dwóch zasadniczych postaw. Z jednej strony można przyjąć, że istnieje jakaś gradacja „racjonalności”, w ramach której jedne są lepsze od innych (miernikiem mogą być wówczas np. – różnie definiowane – cywilizacyjny sukces i rozwój), jak to czynił Max Weber. Z drugiej strony mamy stanowisko radykalnej relatywizacji. Taką optykę reprezentuje choćby Marshall Sahlins, wedle którego kulturowe kategorie znaczenia są pierwotne wobec ludzkich dążeń. Pogląd, że ludzie we własnym interesie dążą do celów ekonomicznych, jest zasłoną dymną, „mitem założycielskim społeczeństwa kapitalistycznego” […]. Sahlins uważa, że wartości są arbitralne, nie mają uniwersalnych podstaw w pracy czy własności. […] sposób w jaki ekonomiści widzą świat, jest całkowicie symboliczny, choć im się wydaje, że mają do czynienia z namacalnymi przedmiotami¹³. Idą tym tropem Mary Douglas i Baron Isherwood w książce „The World of Goods”, szukając w nowoczesnych społeczeństwach źródeł konsumpcjonizmu, który nie ma charakteru naturalnego, bo pożądanie przedmiotów nie jest obserwowane choćby w społecznościach zbieracko-łowieckich. Próbują znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego ludzie wolą jedzenie A niż B, pomimo iż wykazano, że obydwa są tak samo pożywne, a jedzenie B jest dodatkowo tańsze. Tego rodzaju odpowiedzi nie może ich zdaniem dać teoria „racjonalnego wyboru”, maksymalizacji wartości, a jedynie analiza kategorii kulturowych¹⁴.

Sahlins znany jest też z koncepcji pierwotnego społeczeństwa dobrobytu. Wbrew dominującym stereotypom wskazuje on, że współczesny system rynkowo-przemysłowy instytucjonalizuje i sankcjonuje niedostatek. Konsumpcja, jak pisze, stanowi podwójną tragedię, zaczyna się bowiem od poczucia niedoboru, a kończy poczuciem deprywacji. Rynek prezentuje człowiekowi oszałamiające bogactwo produktów teoretycznie dostępnych, ale nigdy nie dających się jednocześnie uchwycić. W związku z tym każdy nowy nabytek stanowi równocześnie rezygnację z czegoś innego. Właśnie z tej perspektywy – konsumenta, który nigdy nie jest zaspokojony w swej żądzy posiadania kolejnych rzeczy – patrzymy, jego zdaniem, na paleolitycznych łowców. Wyposażywszy myśliwego w burżuazyjne popędy i paleolityczne narzędzia, z góry oceniamy jego położenie jako beznadziejne¹⁵. Jednoczenie próbujemy ekstrapolować dzisiejsze trudne warunki życia ocalałych grup zbieracko-łowieckich na położenie ich przodków, podczas gdy współczesne problemy są efektem rugowania ich z bogatszych rejonów, kolonialnego przymusu oraz zniszczeń dokonanych przez europejski imperializm. Tymczasem, zdaniem Sahlinsa, myśliwy jest dokładnym przeciwieństwem człowieka ekonomicznego – jego potrzeby są niewielkie, a środki proporcjonalnie olbrzymie, wskutek czego jest on wolny od materialnych nacisków i cechuje go „nierozwinięty zmysł własności”.

Dane z życia Buszmenów, które przytacza, wskazują, że praca jednego człowieka trudniącego się zbieractwem lub łowiectwem zapewniała utrzymanie 4–5 osób. Co więcej, wykorzystywał on do tego jedynie 36 proc. swojego czasu, co równa się dwóm i pół dniom roboczym w tygodniu przy dniówce równej 6 godzin, czyli 15 godzinom pracy tygodniowo. Wartość energetyczna pożywienia wynosiła zaś 2140 kalorii na głowę przy dziennym zapotrzebowaniu szacowanym na 1975 kalorii. W podsumowaniu swoich wywodów Sahlins stwierdza, że to o współczesnym świecie można powiedzieć, iż około jednej trzeciej do połowy populacji co noc kładzie się spać głodna. W epoce kamienia odsetek ten musiał być o wiele niższy. To obecnie mamy epokę bezprecedensowego głodu. Współcześnie, w okresie największego postępu technicznego, głód się zinstytucjonalizował. Możemy więc odwrócić jeszcze jedną szacowną formułę: liczba głodujących wzrasta proporcjonalnie i bezwzględnie wraz z rozwojem kultury. […] Rozwój gospodarczy przyjmuje więc dwa przeciwstawne kierunki: wzbogacający, ale równocześnie zubożający, przywłaszczający w relacji do natury, ale wywłaszczający w stosunku do człowieka¹⁶.

Zanim zareagujemy na powyższe wywody uśmiechem pobłażania albo zaczniemy mówić o całkowitej nieadekwatności pojawiających się tu przykładów do współczesnych realiów, warto zauważyć, że w dzisiejszym „świecie dobrobytu” każdego dnia masy ludzi spychane zostają do praktyk znanych z gospodarki zbieracko-łowieckiej. Ale nie tej pierwotnej, lecz zdegenerowanej, znajdującej się w stadium schyłkowym, poddanej presji świata zachodniego, rugowanej z naturalnych siedzib, ograniczanej w swojej tradycyjnej działalności. Ich egzystencja uzależniona jest od urodzaju puszek i innego złomu zbieranego w koszach na śmieci, od powodzenia w polowaniu na wyrzucane masowo resztki ze stołów bogatych albo promocje i przeceny oferujące tańsze o kilkadziesiąt groszy produkty spożywcze. Co więcej, współcześni zbieracze i łowcy stanowią zazwyczaj pewną hybrydę angażującą się, w przeciwieństwie do swoich antenatów z czasów paleolitu, w różne formy „ekonomicznego” myślenia, które staje się jednocześnie przesłanką ich ciągłego poczucia deprywacji, dyskomfortu i niedosytu.

Nie przesądzając w tym miejscu, czy możemy w ogóle mówić o czymś takim jak uniwersalna natura człowieka, bo i nie to było przedmiotem rozważań, trzeba jednoznacznie stwierdzić, że należy odrzucić pretensje liberalizmu do odkrycia takowej. W związku z tym jego sztandarowe zasady nie tyle są na niej ufundowane i oparte, ile usiłuje on od lat ją modelować wedle swoich pryncypiów. To właśnie współczesny liberalizm poprzez promowaną przez siebie omnipotentną i żarłoczną „logikę rynkową” kształtuje więc współczesnego „człowieka ekonomicznego”, nastawionego wyłącznie na poszukiwanie i mnożenie osobistych korzyści, albowiem najbardziej odpowiada to jego interesom.

Przypisy:

1. R. R. Wilk, L. Cliggett, Ekonomie i kultury. Podstawy antropologii ekonomicznej, Kraków 2011, s. 53.
2. M. Buchowski, Neoliberalizm w Europie Środkowej – magia, religia czy nauka?, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013 nr 4, s. 41.
3. K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Warszawa 2010, s. 296.
4. Ibid., ss. 58–62.
5. Ibid., s. 88.
6. R. R. Wilk, L. Cligget, op. cit., s. 39.
7. K. Polanyi, op. cit., s. 196.
8. M. Godelier, Idee i materia. Myśl, gospodarka, społeczeństwo, Kraków 2012, s. 43.
9. B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, Dzieła, T. 3, Warszawa 1981, ss. 99–102.
10. Ibid., s. 649.
11. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 2002, s. 305.
12. R. R. Wilk, L. Cligget, op. cit., s. 156.
13. Ibid., s. 163.
14. T. H. Eriksen, Małe miejsca, wielkie sprawy. Wprowadzenie do antropologii społecznej i kulturowej, Warszawa 2009, s. 185.
15. M. Sahlins, Pierwotne społeczeństwo dobrobytu [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyb. M. Kempy, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 278.
16. Ibid., ss. 304–306.