Jako Europejczycy przywykliśmy do postrzegania świata z perspektywy rozwiniętego Zachodu, patrzącego protekcjonalnie na pozostałe części globu. Pomysł, aby spróbować zmienić punkt widzenia – ze wszystkimi idącymi za tym konsekwencjami – wydaje się irracjonalny czy może nawet zupełnie abstrakcyjny. Uświadomienie sobie, że świat nie tylko nie jest czarno-biały, lecz nawet określenie go mianem wielowymiarowego może być niewystarczające, wywołuje nieprzyjemny dysonans poznawczy.
Na poziomie tożsamości narodowej prezentujemy się często jako ofiara silniejszych, wrogów nieustannie próbujących nas osaczyć i zdominować. Zapominamy przy tym, że popularne powiedzenie, iż punkt widzenia zależy od punktu siedzenia, jest przez nas używane instrumentalnie, w zależności od potrzeb. Warto przyjrzeć się, w jaki sposób próbują poradzić sobie z podobnym problemem byłe kolonie Zachodu.

Dekolonizacja umysłów

Postkolonializm (określany też jako studia postkolonialne lub teoria postkolonialna) podejmuje próbę przedstawienia i opisania świata byłych kolonii europejskich, wychodząc z założenia, że dominująca perspektywa oraz istniejąca interpretacja uwzględniały dotychczas tylko zachodni punkt widzenia. Opiera się ponadto na tezie, że proces dekolonizacji nie oznaczał zarazem końca zjawiska kolonializmu – przyniósł koloniom samostanowienie, lecz pominął stan umysłów ich mieszkańców czy wzorce kulturowe, w ramach których funkcjonują. Obywatele państw postkolonialnych poddawani są bowiem edukacji w języku dawnego kolonizatora, a historię świata zachodniego znają czasem lepiej niż dzieje własnego kraju.
Studia postkolonialne są pewną intelektualną postawą, krytyką społeczną o charakterze interdyscyplinarnym, wymierzoną w europejskie narracje i konstrukcje myślowe na temat Trzeciego Świata. Postkolonialni teoretycy reprezentują lewicowe środowiska intelektualistów wywodzących swoje poglądy między innymi z marksizmu, psychoanalizy i poststrukturalizmu. Wielowymiarowy i interdyscyplinarny charakter tej teorii (w badania angażowane są różne dziedziny nauki, m.in. literaturoznawstwo, antropologia, historia i socjologia) sprawia, że termin „postkolonializm” bywa mglisty i niejednoznaczny.
Gayatri Chakravorty Spivak, jedna z najbardziej wpływowych badaczek postkolonializmu, poruszyła problem ignorancji zachodnich intelektualistów, przekonanych o nieomylności obranej przez siebie metodologii. Aby to zobrazować, przytoczyła słowa Jean Paula Sartre’a (nie wątpiąc przy tym w jego dobrą wolę) z jego eseju „Egzystencjalizm jest humanizmem”: jakkolwiek zamiary ludzkie mogą być różne, to jednak każdy z nich będzie dla mnie zupełnie dostępny, gdyż wszystkie one będą tylko próbą przekroczenia granic doli ludzkiej, próbą oddalenia się od nich albo zaprzeczenia im, albo przystosowania się do nich. W konsekwencji wszelki zamiar, wszelki projekt, który podejmuje jednostka ludzka, ma walor powszechności. Każdy zamiar zarówno Chińczyka, jak Indianina czy Murzyna może być zrozumiały dla Europejczyka, […] jeżeli się posiada odpowiednią wiedzę. Spivak uznała takie podejście za naiwne, a wypowiedź Sartre’a skontrowała komentarzem Jacquesa Derridy, który odnosił się do wcześniejszego fragmentu: Wyglądało na to, że znak „człowiek” nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej, kulturowej, językowej granicy. Pokazuje to, jak karkołomnym i skomplikowanym przedsięwzięciem jest podjęcie się opisu rzeczywistości innego i próba spojrzenia na świat jego oczami.

Produkcja wiedzy, kreacja rzeczywistości

Rozwój studiów postkolonialnych zawdzięczamy m.in. refleksji Michela Foucault na temat władzy. Foucault zwracał uwagę na istnienie pewnych niewidocznych i nieuświadomionych procesów, które determinują rzeczywistość społeczną. Dużo uwagi poświęcił badaniom nad dyskursem, czyli sposobem opowiadania o rzeczywistości. Według niego nie sposób zrozumieć sensu pewnych wypowiedzi bez uwzględnienia kontekstów i ograniczeń, jakie nakłada na każdą epokę panująca ideologia i związane z nią narracje: Każde społeczeństwo ma swój reżim prawdy, swą generalną politykę prawdy, tzn. typy dyskursu, które akceptuje i powoduje, że funkcjonują one jak prawdziwe. Foucault, poprzez analizę wiedzy cementującej porządek społeczny, zadaje zatem pytanie: cui bono? Odpowiedź na to pytanie ma przynieść metoda dekonstrukcji, a więc specyficzny sposobu czytania różnych tekstów (literackich, filozoficznych), którego celem jest odkrycie rządzących nimi przekonań i ukrytych twierdzeń.
Dominacja i sprawowanie władzy za pomocą sterowania oficjalną narracją są możliwe dzięki więzi, która łączy władzę i wiedzę. Cały problem polega na tym, że rządzące nią mechanizmy pozostają zakamuflowane. Pisząc o instytucjach zapewniających nieustanne wytwarzanie i opanowywanie dyskursu służącego władzy, Foucault wymienia przykład państwowej oświaty: Każdy system edukacji jest politycznym sposobem utrzymywania lub modyfikacji przyswajania dyskursów wraz z wiedzą i władzą, które te ze sobą niosą.
Trudno nie odnieść wrażenia, że powyższe stwierdzenia dają asumpt do obrania buntowniczej postawy i skłaniają do kontestowania nie tylko władzy – której dominacja zapewniona jest przecież przez sprawowanie „rządu dusz” – ale także uważanych za obiektywne przekonań, ideologii i systemów wartości.
O ile Foucault próbował zdemaskować ukryte oddziaływanie władzy na wiedzę i tekst, o tyle Jacques Derrida skupił się na samym odczytywaniu. Jego teoria dekonstrukcyjna była ważnym wkładem w rozwój myśli postkolonialnej oraz pogłębienie refleksji nad kulturą, rasą i tożsamością. Badania Derridy dotyczyły związku pomiędzy językiem a percepcją rzeczywistości, konkretnie – kreowania świata przez interpretację języka. Nie mówimy o faktach, zjawiskach czy wydarzeniach, ponieważ nie istnieją one obiektywnie – są tylko interpretacjami. Możemy im jedynie nadawać znaczenie w ramach przyjętego przez nas światopoglądu. Tę wysublimowaną koncepcję Derrida nazwał mianem „tekstualności”. W celu znalezienia ukrytych w tekście znaczeń i wewnętrznych sprzeczności stosował metodę tak zwanej podwójnej lektury. Zadaniem pierwszej jest poznanie konkretnej treści zgodnie z obowiązującym kanonem myślenia i interpretacji, natomiast ponowna lektura ma na celu dekonstrukcję czytanego tekstu, gdyż żadna narracja nie jest wolna od zakamuflowanych znaczeń, wartościowania czy też pewnego pozycjonowania słów i pojęć.
Łatwo można zatem dojść do wniosku, że – podobnie jak u Foucault – narzucanie narracji i obowiązującego dyskursu może być formą zniewolenia, służącego temu, kto formułuje i wygłasza określone twierdzenia i sądy. Nie dziwi więc wspomniany wpływ twórczości Derridy na powstanie krytycznej postkolonialnej refleksji, próbującej stawić opór intelektualnej przemocy ze strony zachodniej historiografii. Jako swoiste centrum globalnego porządku międzynarodowego, Zachód stawiał się w roli krzewiciela racjonalizmu, kultury i wyższej cywilizacji. Pozycjonował się w ten sposób wobec peryferii, traktując je z góry i w sposób protekcjonalny. Wytwarzanie wysublimowanych struktur językowych było jednym z narzędzi dominacji, stąd zainteresowanie teoretyków postkolonialnych myślą Derridy.

Wyklęty lud ziemi
Frantz Fanon, urodzony na Martynice należącej wówczas do Francji, stał się intelektualną ikoną antykolonialnego ruchu wyzwoleńczego. Z wykształcenia był psychiatrą, uczestniczył również w algierskiej wojnie o niepodległość. W 1961 roku napisał „Wyklęty lud ziemi”, swoje najbardziej znane dzieło, polityczny manifest. Dzięki ważnemu dorobkowi ideowemu i zaangażowaniu w ruch narodowowyzwoleńczy zalicza się go do klasyków myśli postkolonialnej.
Fanon miał mieszane pochodzenie etniczne. Jako ciemnoskóry obywatel Francji zmagał się z problemem własnej tożsamości, co wynikało z pewnych sprzeczności – ani biały, ani czarny; ani autentyczny Francuz, ani rodowity Afrykanin (w późniejszym okresie odrzucił tożsamość francuską na rzecz algierskiej). Osobiste doświadczenia wraz z aktywnym zaangażowaniem w brutalną wojnę algierską (1954–1962) ukształtowały w nim antykolonialnego rewolucjonistę. Swojej bezkompromisowości wobec walki z kolonializmem dał wyraz w „Wyklętym ludu ziemi”: Dekolonizacja, mająca zmienić porządek świata, niesie ze sobą zapowiedź całkowitego chaosu. Nie bywa przy tym wynikiem zabiegu magicznego, naturalnego wstrząsu czy obopólnego porozumienia. Dekolonizacja jest, jak wiadomo, procesem historycznym, a zatem może być zrozumiała, może być czytelna i jasna dla siebie samej tylko wtedy, gdy jednocześnie wyodrębni się ruch tworzący historię, który nadaje jej kształt i treść.
Według Fanona zrzucenie kajdan nałożonych przez kolonizatorów nie mogło się odbyć w sposób pokojowy. Twierdził, że świat postrzegany przez zachodni imperializm jest grą o sumie zerowej. Dla kolonizatora lud podporządkowany to lud prymitywny, barbarzyński i dziki, nie chodzi więc jedynie o dominację fizyczną, ale także o stworzenie wizerunku skolonizowanego jako esencji wszystkiego, co złe.
Fanon zajął również stanowisko dotyczące potencjalnej drogi, jaką po uzyskaniu niepodległości miały obrać zdekolonizowane państwa. Zdawał sobie sprawę z powagi i złożoności problemu, dlatego podkreślał, że jest to niezwykle trudny i żmudny proces. Zdecydowanie opowiadał się przeciwko bezmyślnemu naśladownictwu Zachodu, gdyż jego zdaniem „małpowanie” instytucjonalnych i społecznych rozwiązań dawnych metropolii było bezcelowe. Zamiast tego postulował intensywne poszukiwania własnych korzeni, dziedzictwa i tożsamości kulturowej.
Sartre, którego myślą inspirował się Fanon, w posłowiu do „Wyklętego ludu ziemi” tak podsumował jego oskarżenie przeciwko kolonializmowi: Ten tłusty, bladawy kontynent popadł wreszcie w to, co Fanon słusznie nazywa „narcyzmem” […] A ten supereuropejski potwór, Ameryka Północna? Ile słów: wolność, równość, braterstwo, miłość, honor, ojczyzna, bo ja wiem, co jeszcze? To wszystko nie przeszkadza nam bynajmniej w wygłaszaniu rasistowskich słów: śmierdzący czarnuch, parszywy Żyd, brudny arabski szczur. Czyste, liberalne i wrażliwe umysły – ogólnie mówiąc – neokolonialiści, udają, że są zaszokowani tym brakiem konsekwencji; wietrzą błąd albo złą wiarę; nieprawda, nic bardziej konsekwentnego niż rasistowski humanizm, skoro Europejczyk mógł stać się człowiekiem jedynie produkując niewolników i potwory.

„Orientalizm”
Dorobek Edwarda Saida zalicza się do kanonu myśli postkolonialnej. Swoje najważniejsze dzieło, „Orientalizm”, napisał w 1978 roku. Datę wydania tej książki uznaje się za faktyczny początek kariery studiów postkolonialnych, a sam „Orientalizm” miał szczególny wpływ na rozkwit tej dyscypliny w latach 80. i 90. XX wieku.
Punktem wyjściowym rozważań Saida były przemyślenia Michela Foucault dotyczące powiązań wiedzy i władzy – francuski filozof był zdania, że ideologiczną podporą kolonialnej dominacji była europejska koncepcja „Orientu”, rozumianego jako dzisiejszy obszar Bliskiego Wschodu. Dla samego Saida, który był Palestyńczykiem, była to kwestia kluczowa. Nawiązując do zachodniego piśmiennictwa poświęconego temu regionowi geograficznemu, stwierdził, że: takie teksty mogą nie tylko tworzyć wiedzę, ale również rzeczywistość, którą opisują. Po pewnym czasie taka wiedza i rzeczywistość tworzą tradycję albo to, co Michael Foucault nazywa dyskursem, którego materialna obecność i waga – a nie oryginalność tego czy innego autora – jest tak naprawdę odpowiedzialna za teksty, które z niego wynikają.
Zwrócił też uwagę na konieczność zmiany dyskursu w debacie i badaniach nad kolonializmem i historią Orientu. Dominująca narracja, która rozpowszechniała i ugruntowywała zachodni punkt widzenia, była elementem konsolidacji władzy kolonialnej. Narrację tę nazywa właśnie orientalizmem, definiując to pojęcie jako sposób postrzegania Orientu, który wynikał z zajmowanego przezeń miejsca w kulturze Zachodu. […] Dzięki Orientowi została Europa zdefiniowana (czy dokładniej Zachód) jako przeciwwaga jego wizerunku, idei, osobowości i doświadczenia. Ale ten Orient nie jest wyłącznie wyobrażeniem. Jest również integralną materialną częścią kultury i cywilizacji Europy. Orientalizm wyraża tę część kulturalnie, a nawet ideologicznie w formie dyskursu, którego zaplecze stanowią nie tylko określone instytucje, słownictwo, stypendia naukowe, symbolika, doktryny, ale również biurokracja kolonialna i kolonialne style. […] orientalizm to nie tylko temat czy dziedzina polityki, biernie odzwierciedlana w kulturze, oświacie czy w instytucjach; […] Jest to raczej upowszechnienie pewnej świadomości geopolitycznej, rozpisanej na teksty artystyczne, naukowe, gospodarcze, społeczne, historyczne, filozoficzne […].
Zdaniem Saida przestrzeń geograficzna prezentowana była (i jest nadal) jako coś mitycznego i monolitycznego, a takie podejście znacznie ułatwiało legitymizację agresywnej kolonialnej polityki. Trzeba przyznać, że zabieg ten jest dosyć zrozumiały – łatwiej usprawiedliwiać swoje działanie, gdy rzeczywistość widziana jest w czarno-białych kolorach. Dzięki temu mamy do czynienia z dwoma biegunami, pozytywnym i negatywnym: Orient – widziany jako jedność pod względem historycznym, politycznym oraz kulturowym – stanowi w ramach tego dualizmu synonim zacofania, obskurantyzmu i degeneracji, natomiast Zachód przedstawia się jako wzór racjonalności, normalności i wszystkiego, co stanowi o wyższości cywilizacyjnej. Tego irracjonalnego i biernego człowieka Orientu okiełznać może zatem jedynie człowiek Zachodu, który definiuje siebie jako przeciwwagę dla tego pierwszego.
Said wyprowadza drobiazgową krytykę dorobku zachodniej historiografii (i literatury powszechnej), oskarżając ją o współudział w zniewoleniu i dominacji nad światem niezachodnim. Kiedy Zachód zabiera się za opisywanie Orientu, dyskurs, którego używa, służy wyłącznie jego potrzebom, co w efekcie daje subiektywną i tendencyjną narrację. Co więcej, wytwarzana w ten sposób wiedza, będąca jednie narzędziem władzy kolonialnej, pretenduje do roli obiektywnej prawdy.

Udzielić głosu podporządkowanym
Słowo „subaltern” w języku angielskim oznacza ludzi podporządkowanych. Autorem tego terminu był Antonio Gramsci, który używał go na określenie przeciwieństwa dominujących sił społecznych, sprawujących hegemonię nad podporządkowanymi. Od pojawienia się zorganizowanego społeczeństwa, a zwłaszcza instytucji państwa, historia pisana jest wyłącznie z perspektywy klas rządzących i w ich interesie. Gramsci zainteresowany był prawami rządzącymi historią, ponieważ postrzegał ją jako nieustanny proces konfrontacji między dominującą a podległą częścią społeczeństwa. Postulował zatem stworzenie historiografii będącej głosem klas podporządkowanych, gdyż te od zawsze były przedmiotem, a nie podmiotem historii.
Na początku lat 80. grupa indyjskich naukowców zaangażowała się w projekt ponownej dyskusji nad historiografią dotyczącą podporządkowanych mieszkańców subkontynentu indyjskiego. Zaadaptowali do swojego przedsięwzięcia skonstruowaną przez Gramsciego koncepcję hegemonii i problematykę nieobecności głosu podporządkowanych w piśmiennictwie historycznym. Zespół naukowców tworzyli m.in. David Hardiman, Dipesh Chakrabarty, David Arnold, Shahid Amin i Gayatri Chakravorty Spivak. W 1982 r. zaczęli wydawać czasopismo naukowe „Subaltern Studies”, poświęcone problemom politycznym, kulturowym, historycznym i społecznym Azji Południowej. Chcieli w ten sposób udzielić podporządkowanym głosu i zapewnić im reprezentację w oficjalnej historiografii.
Głównym celem projektu była zmiana nierównowagi istniejącej w indyjskiej humanistyce. Polegała ona na dominacji w ośrodkach akademickich dyskursu tworzonego przez elity. Zaliczono do nich znajdujących się w najwyższej hierarchii kolonialistów oraz przedstawicieli indyjskiej burżuazji. Przykładem takiego trendu w historiografii były badania nad indyjskim nacjonalizmem, których narracja forsowała tezę o wyjątkowych zasługach indyjskich i kolonialnych elit, polityki oraz instytucji dla rozbudzenia świadomości narodowej Hindusów.
Bardzo ważnym głosem w dyskusji nad Subaltern Studies był esej „Can the subaltern speak?”, opublikowany w 1985 r. przez Gayatri Chakravorty Spivak. Postrzegała ona postkolonializm polemicznie i pesymistycznie, kwestionowała roszczenie intelektualistów wywodzących się z zachodnich ośrodków akademickich do wypowiadania się na temat podporządkowanych i niejako w ich imieniu. Z kolei w rozmowie z Haroldem Vesserem odniosła się do podobnego problemu, dotyczącego tym razem podporządkowanych wykształconych na Zachodzie: Z zasady awansujący społecznie ludzie z terytoriów zdekolonizowanych udają się na uniwersytety, które tradycyjnie, od 150 lat, czerpią swój arsenał wiedzy od metropolii, choć często twierdzi ona, że wcale tak nie jest. […] Zawsze pytam swoich studentów: „Czy naprawdę myślicie, że, aby zmienić świat, wszyscy musimy się nauczyć mapować poznawczo miejsce hotelu w Los Angeles na mapie geopolitycznej?”. Tezy stawiane w USA i ich przetworzenie przez elity Trzeciego Świata, które mogą następnie zakładać maskę przedstawicieli Trzeciego Świata – to po prostu najdziwniejsza narracja, z jaką się spotkałam.
Said, Spivak i Homi Bhabha, indyjski profesor literatury, nazywani są Wielką Trójką teoretyków studiów postkolonialnych. Bhabha traktował postkolonializm jako metodę analizy mającą na celu zrozumienie i wyjaśnienie skomplikowanych zjawisk kulturowych powiązanych z kolonizacją. W jego twórczości widać duży wpływ myśli Michela Foucault, o czym świadczy częste nawiązywanie do koncepcji związku między władzą a wiedzą. Zdaniem Bhabhy związek ten miał za zadanie wypracowanie dyskursu opartego na stereotypach, co służyło usprawiedliwianiu agresywnych i pełnych przemocy praktyk podboju i utrzymania dominacji kolonialnej. Udało się za jego pośrednictwem upowszechnić korzystne z tego punktu widzenia wyobrażenia, takie jak wizerunek Hindusów jako zwyrodniałych, prymitywnych członków tradycyjnych wspólnot, aż proszących się o podjęcie wobec nich misji cywilizacyjnej.
Brytyjski dyskurs dotyczący kolonizacji Azji Południowej bazował przede wszystkim na uwypuklaniu obcości skolonizowanych. Byli oni co prawda całkiem inni od zachodnich krzewicieli postępu, jednak ich odmienność – dzięki sprzyjającej postawie środowisk naukowych, odwołujących się m.in. do teorii rasizmu – została, w przekonaniu świata zachodniego, dobrze rozpoznana i wyjaśniona.
Ważnym wkładem Bhabhy w studia postkolonialne było wprowadzenie w obieg pojęć „mimikry”, „hybrydyzacji” i „ambiwalencji”. Termin „mimikra” ukazywał ambiwalentną relację między kolonizatorem a kolonizowanym. O ile dyskurs kolonialny zachęca kolonizowanego do naśladowania kolonizatora poprzez adaptację jego kulturowych zwyczajów, przekonań, instytucji i wartości, o tyle rezultat takiego kopiowania będzie miał charakter dość karykaturalny. Mimikra bardzo często była instrumentem polityki kolonialnej. Znamiennym przykładem jest wystąpienie Thomasa Macaulaya, członka Izby Lordów, które wygłosił w 1835 r. w wyższej izbie brytyjskiego parlamentu. Zalecał forsowanie angielskiej kultury, języka, sztuki i literatury w ramach systemu oświaty w Indiach Brytyjskich. Projekt ten mieli wcielać w życie tubylcy pośredniczący między kolonizatorami a milionami, nad którymi panowano; była to grupa rodowitych Hindusów, ale z angielskimi gustami, poglądami, etyką itp. Takie stawianie sprawy mogło zresztą świadczyć o pewnych słabościach imperializmu, skoro sam przedstawiciel władzy kolonialnej (Macaulay był w latach 1834–1838 członkiem Najwyższej Rady Indii) przyznawał, że warunkiem utrzymania brytyjskiej dominacji w Azji Południowej było sprawowanie „rządu dusz” nad mieszkańcami „klejnotu w koronie”.
W swoich pracach dotyczących sprzeczności tkwiących w dyskursie kolonialnym Bhabha wielokrotnie odnosił się do zjawiska mimikry. Bezmyślne kopiowanie kultury pochodzącej z metropolii, zachowań, manier czy wartości przypominało formę przemocy, która przybierała postać poniżania kolonizowanych i kpiny z nich. „Hybrydyzacja” jest obok pojęcia mimikry jednym z najczęściej stosowanych przez teoretyków postkolonialnych. Odnosi się do pewnych mieszanych, międzykulturowych form językowych, kulturalnych, politycznych i rasowych. Bhabha posługuje się nim w celu analizy relacji kolonizator – kolonizowany, zwracając przy tym uwagę na konsekwencje wynikające z tej zależności dla obu stron. Wszelkie systemy kulturowe wraz z ich afirmacją powstają w czymś, co Bhabha nazywa „trzecią przestrzenią”. Jego zdaniem tożsamość kulturowa wyłania się właśnie w takiej dychotomicznej sferze, w której odbywa się wyrafinowana gra interakcji. Zidentyfikowanie owej „trzeciej przestrzeni” może pozwolić przezwyciężyć dystans, jakiego nabieramy w efekcie postrzegania różnorodności kulturowej jako czegoś obcego i egzotycznego.
Pojęcie „ambiwalencji” wywodzi się z psychologii i dotyczy wewnętrznego konfliktu towarzyszącego jednoczesnemu pragnieniu zaspokojenia dwóch przeciwstawnych potrzeb. Odnosi się do postawy polegającej na równoczesnej sympatii i niechęci wobec danego obiektu czy osoby. Bhabha przeniósł to pojęcie na grunt studiów postkolonialnych, aby opisać skomplikowaną mieszankę życzliwości i awersji między kolonizatorem a kolonizowanym. Relacja ta jest ambiwalentna, ponieważ podmiot kolonizowany nigdy nie jest prostym przeciwieństwem kolonizatora. Zamiast zakładać a priori, że jedni kolonizowani są po prostu ulegli, a inni wyłącznie oporni, możemy scharakteryzować ich postawę jako ambiwalentną, co sugeruje współwystępowanie obu tych nastawień z różnym natężeniem. Termin ten opisuje też sposób, w jaki dyskurs kolonialny traktuje podporządkowanych, podkreślając, że można ich równocześnie wyzyskiwać i opiekować się nimi. Dzięki swojemu podejściu Bhabha zakłóca narrację władz kolonialnych, która stara się przedstawiać rzeczywistość w sposób niepozostawiający wątpliwości co do pozytywnej oceny moralnych aspektów swego postępowania.
Inny indyjski badacz, Dipesh Chakrabarty, koncentrował się na ponownej analizie obowiązującej historiografii zawłaszczonej przez Zachód. Chakrabarty, który jest historykiem, badał najnowsze dzieje Azji Południowej, a w szczególności interesowały go kwestie społeczno-polityczne. Jako naukowiec kontestujący model historiografii reprezentowany przez Europę, zwrócił uwagę na konieczność uprawiania nauki w obrębie europejskiego dziedzictwa humanizmu, ponieważ jest on jedynym paradygmatem dostępnym dla krytyka pochodzącego z innego regionu kulturowego.
W książce „Prowincjonalizacja Europy” Chakrabarty bada mechanizmy rządzące świadomym włączaniem Indii w tryby europejskich projektów nowoczesności, co, jego zdaniem, odbywało się przez zaszczepianie pewnej wizji instytucji państwa, modelu kapitalizm czy sprawnego funkcjonowania biurokracji. Próbował pokazać, jak europejskie modele urządzenia społeczeństwa podlegają przemianie, dostosowując się do lokalnych warunków i kultury. Opisuje obecność szeroko pojętej myśli europejskiej w wielu aspektach codziennej indyjskiej rzeczywistości: Słowa, tkwiąc w czynności życia, posiadają głównie bezpośrednie i praktyczne konotacje. Słowo „Europa” nie zaprzątało mojej uwagi w dzieciństwie […]. Dziedzictwo Europy […] było wszędzie: w zasadach ruchu drogowego, w skargach dorosłych, że Indusom brak jakiegokolwiek poczucia obywatelskości, w piłce nożnej i krykiecie […]. Kategorie i słowa zapożyczone z historii europejskich znalazły w naszych praktykach nowy dom.
Pojmując europejskiego ducha jako swego rodzaju eteryczną, wyobrażoną figurę, wykazuje on stopień osadzenia Europy przede wszystkim w indyjskich nawykach myślowych. To z kolei determinuje proces kształtowania się politycznej nowoczesności w tym kraju. Chce zatem dokonać korekty i przywrócić marginesom dawnego imperium należne im miejsce w historiografii. Swoją wizję prowincjonalizacji Europy Chakrabarty tłumaczył w poniższy sposób: Prowincjonalizacja Europy nie jest projektem odrzucenia czy zdyskredytowania myśli europejskiej. Odnoszenie się do całości myśli, której w dużym stopniu zawdzięcza się swą intelektualną egzystencję, nie może mieć charakteru postkolonialnego odwetu. Myśl europejska jest […] niezbędna, […] w jaki sposób owa myśl, która jest dziś dziedzictwem nas wszystkich i która nas wszystkich dotyczy, może się odnowić – przez to, co niosą jej marginesy, a także dla swoich marginesów.

***

Umieszczony we wstępie wątek problemu poszukiwania przez Polskę tożsamości nie znalazł się tam przypadkowo. Szukanie analogii pomiędzy historią Polski a przeszłością byłych kolonii może wydawać się niedorzeczne. Ale czy na pewno? W dyskusji nad zrewidowaniem podejścia do badań nad najnowszymi dziejami naszego kraju padło już kilka poważnych głosów sugerujących zastosowanie w tym celu teorii postkolonialnej. Z pewnością przewietrzyłoby to polską debatę publiczną.

Damian Temimi

Bibliografia:
Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H., Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Oxford 2000.
Beinorius A., Orientalizm i dyskurs postkolonialny. Kilka problemów metodologicznych, „Porównania” 2013, nr 12.
Benton T., Craib I., Filozofia nauk społecznych. Od pozytywizmu do postmodernizmu, Wrocław 2003.
Chakrabarty D., Prowincjonalizacja Europy, Poznań 2011.
Domańska E., Badania postkolonialne [w:] Gandhi L., Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań 2008.
Elliott A., Współczesna teoria społeczna. Wprowadzenie, Warszawa 2011.
Fanon F., Wyklęty lud ziemi, Warszawa 1985.
Gawrycki M.F., Szeptycki A., Podporządkowanie – niedorozwój – wyobcowanie. Postkolonializm a stosunki międzynarodowe, Warszawa 2011.
Kołodziejczyk D., Język(i) postkolonialności – historia studiów postkolonialnych w zarysie, „Porównania” 2014, nr 15.
Loomba A., Kolonializm/Postkolonializm, Poznań 2011.
Polus A., Postkolonializm i neokolonializm. Problemy definicyjne, Polskie Centrum Studiów Afrykanistycznych, Working papers 2010, nr 4.
Said E.W., Orientalizm. Wprowadzenie [w:] A. Burzyńska, M.P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Antologia, Kraków 2006.
Spivak G.Ch., Krytyka postkolonialnego rozumu. W stronę historii zanikającej współczesności [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, Kraków 2006.
Spivak G.Ch., Strategie postkolonialne, Warszawa 2011.
Szachaj A., Jakubowski M.N., Filozofia polityki, Warszawa 2006.
Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, red. R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając, Warszawa 2015.