Stworzenie, utowarowienie, kolektywizm: odbudowa natury jako wspólnego dziedzictwa

·

Stworzenie, utowarowienie, kolektywizm: odbudowa natury jako wspólnego dziedzictwa

·

 

Dziękuję o. Jerzemu Brusiło, Uniwersytetowi Jana Pawła II w Krakowie oraz pozostałym organizatorom konferencji Creatio continua. Jestem zaszczycony zaproszeniem. Jestem również wdzięczny za to, że mogę dziś publicznie wyrazić mój szacunek i dług wobec Jana Pawła II. Jego Laborem Exercens zawiera najgłębszą krytykę kapitalizmu i najmocniejszą obronę ludzkiego statusu pracownika i znaczenia „pracy” spośród wszystkich znanych mi świeckich czy religijnych tradycji intelektualnych, o jakich dane było mi czytać.

Laborem Exercens wraz z Centesimus Annus buduje również jedną z najbardziej przekonujących alternatyw dla dominacji rynku i państwa. Alternatywę opartą na zdecentralizowanych zawodowych [vocational], samorządnych i obywatelskich instytucjach. Encykliki te ożywiają ideę zawodu-powołania, rzemiosła [vocation]1 jako realnej, rentownej i koniecznej kategorii ekonomicznej. Utwierdzają także znaczenie miejsca, tradycji i instytucji dla gospodarczych „dobrych rządów” – wydobywając w ten sposób na powierzchnię coś, czego nie udało się uchwycić Keynesowi, Marksowi ani Hayekowi. Janowi Pawłowi II udała się ta sztuka, ponieważ potrafił połączyć arystotelesowską intuicję wskazującą, że jesteśmy zwierzętami społecznymi, z tomistyczną koncepcją upadku naszej natury, zdolnej zarówno do cnoty, jak i do występku. A także z ideą, że pobudzanie naszej zdolności do praktykowania cnoty może być nie najgorszym pomysłem2.

W ten sposób Jan Paweł II rzucił światło na logikę rozwoju powojennej, zachodnioniemieckiej społecznej gospodarki rynkowej, wydobywając jej wyjątkowe praktyki „dobrego rządzenia” instytucjami zawodowymi, finansowymi i korporacyjnymi w ramach struktury federalnej. W ten sposób w Niemczech uformowały się trzy fundamentalne praktyki chrześcijańskiej demokracji: podtrzymywanie i wzmacnianie solidarności, pomocniczość oraz ochrona statusu i prestiżu zawodu w warunkach kapitalistycznej nowoczesności, w której wszystkie trzy wymienione elementy znajdują się w stanie zagrożenia i oblężenia. Poprzez te encykliki papież Jan Paweł II ukształtował moją intelektualną, etyczną, a ostatecznie również polityczną koncepcję „dobra”. Jestem poruszony, mogąc stać dziś w murach uniwersytetu, który nosi jego imię i rozwija jego nauczanie.

Chciałbym też opowiedzieć Wam, jak w czasach mojej młodości głęboko przejęła mnie walka „Solidarności” i jak ukształtowała moją wizję tego, czym powinien być socjalizm, łączący w niezwykłej, paradoksalnej formie to, co radykalne i to, co konserwatywne, świeckie i religijne, katolickie i socjalistyczne, patriotyczne i internacjonalistyczne, demokratyczne i wolne. To polski papież i polski związek zawodowy popchnęły mnie do napisania doktoratu opublikowanego pod tytułem „Niepotrzebne cierpienie: zarządzanie rynkową utopią” [Unnecessary Suffering: Managing Market Utopia], wydanego przez Verso w 1995 r. Praca ta zbudowana została wokół pytania, jak to się stało, że ruch, który pokonał komunizm w oparciu o oddolną organizację zakorzenioną w katolickiej nauce społecznej – doprowadził do ukształtowania się rządu, który narzucił neoliberalną „terapię szokową” w wersji tak radykalnej, że nie wahałem się nazwać tego procesu odgórnym państwowym „wolnorynkowym leninizmem”. Powody tej klęski tkwią ostatecznie w ideologicznej dominacji, hegemonii zdesakralizowanej, a więc w zdehumanizowanej koncepcji życia gospodarczego i w odwrocie Unii Europejskiej od wartości chrześcijańskich ku utylitarnym.

Jedną z rzeczy, których nauczyłem się w polityce, jest to, że gdzie jest wola podążania pewną drogą, tam znajdzie się sposób, by tą drogą podążać. Encykliki wytyczały drogę, tworzyły konstruktywną alternatywę dla myślenia w kategoriach kontraktu – alternatywę, która była jednocześnie pogłębiona i praktyczna.

Ta alternatywna droga pozostała jednak ścieżką porzuconą.

Najbardziej udanym procesem przejścia od totalitaryzmu do demokracji była transformacja powojennych Niemiec Zachodnich. Szukanie inspiracji w przykładzie zachodnioniemieckim zostało jednak przez twórców polskiej transformacji odrzucone. Woleli oni kopiować rozwiązania brytyjskie, nie mając jednak oparcia w żadnej z naszych instytucji samorządowych, które mogłyby pośredniczyć między rynkiem a państwem, i tym sposobem mitygować nieco tempo i skalę terapii szokowej wyniszczającej gwałtownie tkankę społeczną.

Efekty tak przeprowadzonej transformacji, logiczne i łatwe do przewidzenia, definiują naszą polityczną współczesność: sukces narodowego populizmu, odwołującego się do etnicznego kolektywizmu, jest logicznym wynikiem rozpadu ekonomicznych form solidarności.

Zarówno państwo zarządzające redystrybucją, jak i rynek oparty na kontrakcie, działają w oparciu o inne zasady niż społeczeństwo, które zasadza się na pomocy wzajemnej [mutuality]. To, co społeczne, jest zagrożone przez coś, co można by określić mianem czterech jeźdźców apokalipsy. A są to: kapitalizm, etatyzm, liberalizm i globalizacja. Warto zdefiniować każdy z tych terminów.

Kapitalizm to system oparty na maksymalnym zwrocie z inwestycji w najkrótszym możliwym czasie w ramach systemu charakteryzującego się fluktuacją cen. Wyścig do tego celu wywiera silną presję, by obrócić samo stworzenie – to znaczy naturę i ludzi – w towary, których ceny podlegają fluktuacji. Katolicka nauka społeczna uznaje istnienie rynków i cen rynkowych za prawomocne w odniesieniu do realnych towarów, opiera się jednak rozciągnięciu tej logiki na stworzenie. Kapitalizm jednakże nie przestaje naciskać na to, by utowarowić stworzenie i definiuje każdą próbę oporu wobec utowarowienia jako populizm. Uzasadnieniem rozciągnięcia logiki kapitalistycznego utowarowienia na ludzkie istoty i przyrodę ma być wzrost efektywności i innowacyjności.

Drugą siłą grożącą społeczeństwu i zasadzie wzajemnej pomocy, na której jest ono oparte, jest administrujące państwo, rządzące z pomocą ogólnych reguł prawnych. Nie daje to administracji środków, by odpowiadać na różnorodność i nieprzewidywalność życia, i wzmacnia tendencję do postrzegania ludzi jako jednostek administracyjnych, rugując równocześnie aktywne współuczestnictwo i współodpowiedzialność. Zasadą legitymizującą państwo są rozumiane ściśle proceduralnie sprawiedliwość i legalność.

Trzecią siłą jest liberalizm, rozumiany nie jako teoria wolności, lecz jako koncepcja traktująca osoby jako podmioty dokonujące wyborów poza zasięgiem jakichkolwiek międzyludzkich czy kulturowych ograniczeń. Liberalizm nie bierze pod uwagę odziedziczonych aspektów naszej tożsamości. W konsekwencji oddanie jednostce sprawiedliwości jest rozumiane jako zapewnienie jej niczym nieograniczonej niezależności. Opiera się to na całkowicie umownej wizji osoby. Ostatecznym celem jest dla liberalizmu zaś niczym niezapośredniczony ruch jednostek w przestrzeni. Takie podejście nie potrafi zdać sprawy z takich aspektów życia ludzkiego, jak przywiązanie, zobowiązanie, solidarność, a ostatecznie także – współuczestnictwo w demokratycznej wspólnocie. Liberalnym ideałem jest system prawny oparty na uprawnieniach izolujących indywiduum od demokratycznego procesu podejmowania decyzji.

Czwartym elementem, łączącym ze sobą trzy pozostałe, jest globalizacja rozumiana jako narzucony porządek międzynarodowy. W ramach tego porządku idea „domu”, ojczyzny rozumianej jako samorządna republika, a nawet idea jakiejkolwiek wspólnoty politycznej, zostają podporządkowane idei zapewnienia wolnego przepływu ludzi, pieniędzy, dóbr i usług w ramach porządku konstytucyjnego. Porządek ten gwarantuje, że próby zakwestionowania czy ograniczenia tego ruchu z pomocą demokratycznych decyzji zostaną wykluczone jako nielegalne – gdyż niekonstytucyjne. Stawiam tezę, że to właśnie Polska doświadczyła konfrontacji z tą siłą, gdy w 1989 r. zderzyła się z globalizacją rozumianą równocześnie jako nomadyczny ideał i instytucjonalna rzeczywistość. 28 lat temu jako zdziwiony świadek przyglądałem się tej systematycznej samolikwidacji „Solidarności”, która próbowała dostosować się do wymagań instytucji międzynarodowych przedstawiających się jako wcielenie racjonalności, choć były pozbawione rozsądku.

Samolikwidacja „Solidarności” była moją pierwszą polityczną tragedią. Dziś chcę uhonorować mój dług wobec „Solidarności” i pozostać wierny jej nauce. Stała się ona podstawą rozwoju Blue Labour3, ruchu, który jest intelektualnym dłużnikiem także wobec Radykalnej Ortodoksji4, wobec pełnego paradoksów sposobu myślenia jej założyciela, Johna Milbanka. Blue Labour stała się ogólnonarodową organizacją wewnątrz brytyjskiego ruchu pracowniczego i jest dziś reprezentowana zarówno w parlamencie, jak i w związkach zawodowych i Okręgowej Partii Pracy5. W pracy nad przywróceniem do życia tradycji Partii Pracy wielką inspiracją są dla nas encykliki papieskie i praktyka polityczna ruchu „Solidarność”, który był dość silny, by oprzeć się i ostatecznie pokonać leninizm państwowy, lecz został pokonany przez nagą siłę leninizmu rynkowego, wspartego przez globalne instytucje. „Solidarność” w tej konfrontacji była niczym marynarze Kronsztadu zbuntowani przeciw bolszewickiemu państwu – nie miała żadnych szans. Samolikwidacja „Solidarności” była moim Kronsztadem: uzmysłowiła mi, jaki naprawdę jest układ sił we współczesnej Europie. Solidarnościowy program „Samorządnej Rzeczpospolitej” nie był w 1989 r. traktowany jako jedna z propozycji możliwych do realizacji. Podobnie, jak to się dzieje dziś z demokracją kurdyjską we wschodniej Syrii, potężniejsi sąsiedzi po prostu nie pozwolili demokracji polskiej rozwinąć się w zgodzie z jej własnymi tradycjami.

Samorządna rzeczpospolita ze swymi radami pracowników i zdecentralizowanymi, partycypacyjnymi zgromadzeniami, nigdy nie ujrzała światła dziennego. Scentralizowane państwo i rynkowe społeczeństwo stały się fundamentalnymi koordynatami nowego ustroju politycznego.

Dla kogoś takiego jak ja, kto wspierał Brexit, dowodzenie, że Unia Europejska jest najmniej pożądaną kombinacją napoleońskiego modelu rządzenia z pomocą dyrektyw i Thatcherowskiej ekonomii, nieludzkim i niedemokratycznym, proceduralistycznym, liberalnym koszmarem, któremu wszystkie wolne społeczeństwa powinny się przeciwstawiać – dla kogoś takiego jest szczególnie ważne, aby wyrazić swoją solidarność z Polską, wyrazić mój intelektualny i polityczny dług wobec jej katolickich i związkowych przywódców, którzy we wczesnych latach 80. pokazali mi, czym jest odwaga. Mam nadzieję, że lata, które są przed nami, doprowadzą do pogłębienia kulturalnych i politycznych relacji między naszymi krajami i naszymi obywatelskimi i samorządnymi instytucjami. Paradoksalnym wnioskiem mojego wywodu jest to, że właśnie wierność dziedzictwu „Solidarności” doprowadziła mnie do poparcia Brexitu – wszystko zaczęło się od Polski i idei „Samorządnej Rzeczpospolitej”.

Jest to moja pierwsza wizyta w Polsce. Mój dziadek i jego rodzice urodzili się w Warszawie i przybyli do Londynu w 1905 r. wraz z innymi Żydami uciekającymi przed pogromami. Ze smutkiem w sercu uświadamiam sobie, że nie żyją w Polsce żadni moi żydowscy krewni, których mógłbym odwiedzić przy tej okazji. Czuję ich bolesną nieobecność stojąc tu przed wami.

Ważne jest, byśmy teraz zrozumieli, gdzie zaprowadziła nas samolikwidacja „Solidarności”. Polityka europejska jest dziś w stanie wzburzenia, rozpadu, nierozstrzygalności. Żyjemy w czasach, które za Antonio Gramscim można nazwać bezkrólewiem: „Kryzys polega dokładnie na tym, że to, co stare, umiera, gdy nowe jeszcze się nie narodziło; w czasach bezkrólewia pojawia się szeroki wachlarz patologicznych symptomów”6. To czas coraz węziej rozumianej racjonalności i czas podającego niemal wszystko w wątpliwość populizmu. Populizm ten jawi się jako nadzieja na znalezienie bezpiecznego schronienia przed rynkowymi burzami. Nie może jednak niczego zmienić.

Chadecja i socjaldemokracja rozpadają się – brakuje konstruktywnej alternatywy zbudowanej wokół obywatelskiej, samorządnej ekologii zdecentralizowanych demokratycznych instytucji, które potrafiłyby nałożyć wędzidło koniom czterech jeźdźców apokalipsy: kapitalizmowi, etatyzmowi, liberalizmowi i globalizacji, nieustannie podważającym samą możliwość ćwiczenia się w cnotach niezbędnych dla mieszkańców wspólnego domu, w którym można mieszkać w pokoju i na zasadach pomocy wzajemnej.

W swym programie z 1981 r. „Solidarność” głosiła: „Związek w swej polityce będzie się kierował zasadą, że rekompensaty muszą zagwarantować zachowanie poziomu dochodów realnych mniej zamożnej części społeczeństwa. Pamiętając o wszystkich, Związek otoczy szczególną opieką najbiedniejszych”7.

Nic nie mogło być dalsze od tych obietnic niż to, do czego doprowadziła terapia szokowa.

Dzisiejsze bezkrólewie prędzej zostanie przezwyciężone przez hojność i współczucie (wyrażane przez katolicką naukę społeczną) niż przez państwowy nacjonalizm czy państwowy socjalizm. Tylko hojność i współczucie mogą skutecznie przeciwstawić się utowarowieniu i nierównościom produkowanym przez kapitalizm. W tym sensie postrzegam cel konferencji Creatio continua jako polityczny w najgłębszym sensie tego słowa. Jest to próba wyrażenia takiego rozumienia stworzenia, które jest świadome, że mówienie o „rynku pracy”, „rynku ziemi” czy „rynku żywności” jest niczym innym niż utowarowieniem samego stworzenia, utowarowieniem ludzi i przyrody.

Wierzę, że tylko poprzez relacje, stowarzyszanie się, partycypację i powołanie możemy przeciwstawić się dominacji kapitalizmu i etatyzmu. Nadzieja, że opór ten może być skuteczny, wyrasta z mojego przekonania, iż jesteśmy istotami stworzonymi, że przenika nas fundamentalne pragnienie, by pracować i kochać – pragnienie, które nazywamy pracą8. Tak rozumiana praca obejmuje zarówno reprodukcję naszego gatunku, jak i reprodukcję materialnego świata z pomocą odziedziczonej wiedzy i organizacji. Ta reprodukcja wymaga najmniej liberalnych spośród cnót – zdolności do ofiary i cierpienia. We fragmencie, który brzmi niczym streszczenie tez „Wielkiej Transformacji” Karla Polanyiego i papieskich encyklik, program Samorządnej Rzeczpospolitej ogłasza: „Praca jest dla człowieka, o jej sensie stanowi zbliżenie jej do człowieka, do jego rzeczywistych potrzeb. Podstawą naszego odrodzenia narodowego i społecznego musi być przywrócenie właściwej hierarchii tych celów. »Solidarność«, określając swe dążenia, czerpie z wartości etyki chrześcijańskiej, z naszej tradycji narodowej oraz z robotniczej i demokratycznej tradycji świata pracy”9.

W kontraście do tej idei „Solidarności”, dominująca dziś forma politycznej władzy i politycznej legitymizacji jest konstytuowana przez odniesienie do ideału kontraktu – prawnej i ekonomicznej kategorii opartej na natychmiastowej, punktowej wymianie ekwiwalentów – na odizolowanym akcie wymiany. Prawdziwie demokratyczna polityka nie jest jednak umowna. Opiera się na koncepcji przymierza. Nie odnosi się jedynie do osiągnięcia krótkoterminowych celów, ale troszczy się także o oddanie szacunku zmarłym i troskę o tych, którzy dopiero mają się urodzić – i o przekazanie im dziedzictwa. Nie chodzi w niej tylko o pieniądze i natychmiastowe korzyści. Chodzi o instytucje podtrzymujące pewne dobro, które nie jest czysto ekonomiczne i indywidualne, ale troszczy się o zachowanie i odnowienie tego dobra. Takie instytucje utrzymują etos i praktykę. Są hartowane przez czas. Mediują między społeczeństwem a potęgami, które je otaczają. Takie instytucje dają nam zrozumiały język, za pomocą którego możemy wyrazić, zrozumieć i odpowiedzieć na zagrożenie ze strony otaczających nas potęg.

Przymierze między pokoleniami wytwarza zaufanie wiążące nas i przeprowadzające nas poprzez czas. Jest formą, która nadaje sens naszemu doświadczeniu historycznemu. Najważniejsza intuicja katolickiej nauki społecznej w odniesieniu do środowiska czy natury, jak wolę ją nazywać, brzmi: natura jest naszym wspólnym dziedzictwem, dobrem wspólnym, które musi być wysoko cenione i przekazane następnemu pokoleniu w stanie lepszym, niż ten, w którym my je otrzymaliśmy. Żaden system nie ma tyle mocy, by przywłaszczyć sobie to dziedzictwo stworzenia. W tym sensie natura jest uświęcona przymierzem. Jan Paweł II bezustannie przypominał o związku między eksploatacją natury a wyzyskiem ludzi – i o tym, że obie formy wyzysku są napędzane przez coś, co nazywał on „pryncypium śmierci” wznoszącym „struktury grzechu”.

Solidarność nie jest nigdy dana – musi być konstruowana w tysiącu rozmów, w budowaniu więzi i relacji, które nigdy wcześniej nie istniały. Budując te niemożliwe więzi i nieistniejące nigdy wcześniej przymierza „Solidarność” zaoferowała alternatywę dla dominacji bogatych nad biednymi. Dała ubogim szansę na upodmiotowienie nie jako petentom czy ofiarom, ale jako współuczestnikom i współautorom współdzielonego losu. Najwyższy czas wybudzić z martwych tę polityczną propozycję jako najbardziej wiarygodny i praktyczny punkt wyjścia, jako źródło, które może pomóc nam odnowić europejską politykę.

Byłem i wciąż jestem krytykowany na lewicy za moje wsparcie dla politycznych działań i inicjatyw wypływających z wiary. Zazwyczaj odpowiadam wtedy, że chrześcijanie przynajmniej nie wierzą, że to wolny rynek stworzył świat. Wierzę, że koncepcja polityki przymierza jest niezbędna, jeśli chcemy odbudować nasze relacje z naturą. Relacje, które nie będą oparte wyłącznie na dążeniu do natychmiastowego prywatnego zysku i na rosnącej efektywności eksploatacji. Wymaga to również takiego podejścia do życia z innymi ludźmi, które odnawia ideę zawodu-powołania. W ramach tej koncepcji ograniczenia nie są pojmowane jako ograniczenia indywidualnej wolności, lecz jako niezbędny element „dobrej roboty”. Oparta na przymierzu relacja z naturą wymaga wytwarzania instytucjonalnego oporu wobec pokusy natychmiastowych zysków płynących z grabieży.

Idea zawodu-powołania, idea rzemiosła, jest wyzwaniem dla przesądów nowoczesności. Po pierwsze, zakłada podtrzymywanie i wchodzenie w tradycję praktykowania danego zawodu, dziedziczoną po przeszłych pokoleniach i transformowaną przez każdą nową generację z pomocą innowacji w dziedzinie wiedzy, technologii i praktyki. W tym sensie zawód-powołanie, rzemiosło, nie jest wyłączną, prywatną własnością indywiduum, którą jednostka mogłaby posiąść w formie „kariery”. Człowiek włącza się raczej w zawód-powołanie poprzez terminowanie, naukę swego rzemiosła. Rozróżnienie między zawodem-powołaniem a zwykłą pracą, przeforsowane w latach 30. XIX wieku, wywarło decydujący wpływ na degradację zawodu-powołania. Profesje, zawody regulowane wymagały wydłużonej nauki, terminowania w rzemiośle, inicjacji i akulturacji połączonych z kontrolą nad wejściem na „rynek pracy”. Medycyna, prawo, stomatologia, a nawet księgowość potrafiły podnieść swój status poprzez rozpoznanie ich praktyk, zatwierdzanych i uprawomocnianych przez współpracę i umowy między uniwersytetami a stowarzyszeniami zawodowymi uznanymi prawnie przez państwo. Nie taki miał być los wykwalifikowanych pracowników fizycznych, których statut zawodów regulowanych czy też „cechów i gildii”, został zniesiony, a ich warunki pracy zostały zderegulowane.

Profesje odnawiały swą wiedzę i dokonywały innowacji asymilując zmianę i włączając ją w istniejące praktyki rzemiosła, wcielając je w ciało wiedzy. Poziom kompetencji, biegłości i znawstwa nie może być właściwie uchwycony przez scentralizowane państwo – zmiana opiera się tu raczej na wewnętrznych niż zewnętrznych kryteriach oceny. Nie może również być podtrzymana jedynie za pomocą umownej logiki ekonomicznej. Wymaga instytucji, które ją podtrzymują i stale odnawiają wcielone w nie dziedzictwo. Opierają się utowarowieniu praktyk i osób. Wcielają zasadę pomocy wzajemnej, wytwarzając wzajemne korzyści, które trwają i utrzymują się w czasie dzięki wspólnemu wysiłkowi i wkładowi w podtrzymywanie istnienia instytucji reprodukującej wiedzę i pamięć instytucjonalną oraz dzięki poczuciu specyficznej, instytucjonalnej przynależności i przywiązania. Instytucje zawodu-powołania, rzemiosła karmią ucieleśnioną wiedzę i podtrzymują wzory ustrukturyzowanej współpracy, adaptując się do zewnętrznych wymagań i przemian technologicznych, administracyjnych czy naukowych – tłumacząc te zewnętrzne zagrożenia i szanse na zrozumiały język umiejętności i praktyk. Umożliwiają w ten sposób adaptację do zmieniającego się środowiska. Instytucje umożliwiające praktykowanie zawodu-powołania są tym, co Arystoteles nazywa „wcieleniem ludzkiego celu”, aktywnymi środkami integrowania nowej wiedzy w istniejącą praktykę, tłumaczenia i przekształcania informacji w wiedzę praktyczną i specyficzną.

Oprócz formy – odziedziczonej i instytucjonalnej – istnieją jeszcze trzy warte przywołania aspekty zawodu-powołania. Pierwszy to właśnie powołanie rozumiane dosłownie, jako odnalezienie osobistego spełnienia i sensu w swojej pracy, sensu, który jest specyficzny i nietransferowalny. Drugi to rola tradycji w procesie modernizacji, cecha wyróżniająca społeczną gospodarkę rynkową jeszcze dwadzieścia lat temu. Trzeci to związek z „cnotą” rozumianą za Alasdairem MacIntyre’em jako „nabyta ludzka cecha, której posiadanie i przestrzeganie umożliwia nam osiąganie dóbr wewnętrznych wobec praktyk, jej brak natomiast osiąganie tych dóbr skutecznie nam uniemożliwia”10. Innymi słowy, cnota to raczej „dobra robota” i skuteczne czynienie dobra niż „dobre chęci”, którymi wybrukowane jest piekło11.

To doprowadza nas w końcu do dwóch różnych definicji ekonomii: jednej formalnej, rozumianej jako dążenie do osiągnięcia maksymalnego zysku przy minimalnym wysiłku, oraz drugiej, substancjalnej, rozumianej jako zaspokajanie potrzeb poprzez wspólny wysiłek. Pierwsza definicja opiera się na kapitale, druga na pracy – w obu jej przywoływanych tu znaczeniach.

Myśl o tradycji i odziedziczonej wiedzy łagodzi nieco rewolucyjne zmiany w dziedzinie technologii, zarządzania czy produkcji. To w oparciu o istniejącą wiedzę zmiana wypływająca z innowacji może być zasymilowana. Tak rozumiana innowacja to umiejętność ponownego porządkowania i łączenia otrzymanych i odziedziczonych idei w nowych kombinacjach – a nie robienie czegoś z niczego12. Cała robotyzacja, automatyzacja i wszystkie nowe technologie mogą działać tylko jeśli w firmie istnieje wystarczający poziom biegłości pozwalający reperować, reorganizować, przekonstruowywać, resetować i podtrzymywać te technologie i urządzenia13.

Ani utowarowienie, ani kolektywizm nie potrafią uszanować dziedzictwa, którym jest stworzenie. Zarówno kapitalizm, jak i komunizm – jeśli demokratyczne społeczeństwo nie postawi im granic – prowadzą do zgeneralizowanej grabieży i wyzysku ludzi i natury. Polska doświadczyła obu systemów. I jest w posiadaniu intelektualnego i etycznego dziedzictwa, które otwiera dla nas inną ścieżkę. Wypływająca z przymierza obietnica, którą niesie Polska, wciąż czeka na to, by stać się ciałem.

tłum. Mateusz Piotrowski

Jest to pierwodruk tekstu wykładu wygłoszonego podczas konferencji „Creatio continua: teologia, ekologia i ekonomia stworzenia”, zorganizowanej przez Uniwersytet Papieski Jana Pawła II i Światowy Ruch Katolików na rzecz Środowiska, 19października 2019 r.

Przypisy:

  1. Słowo vocation odnosi się do zawodu-powołania, profesji rozumianej jako samorządna, regulowana przez samych jego członków instytucja. Być może słowem najbliższym temu w polszczyźnie jest „rzemiosło”.
  2. Porównaj: Jan Paweł II, Centesimus Annus, Paragraf 25.
  3. https://www.bluelabour.org/
  4. https://en.wikipedia.org/wiki/Radical_orthodoxy
  5. https://en.wikipedia.org/wiki/Constituency_Labour_Party
  6. La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati. Antonio Gramsci, Passato e presente.
  7. Samorządna Rzeczpospolita, Teza VI, http://ofop.eu/sites/ofop.eu/files/biblioteka-pliki/f1_83-124.pdf
  8. Angielskie słowo labour odnosi się zarówno do pracy fizycznej, jak i do porodu.
  9. Samorządna Rzeczpospolita, Teza I. Por. także Karl Polanyi, The Great Transformation, Beacon House, 1948, s. 327.
  10. Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Warszawa 1996, s. 344.
  11. Trudna do oddania po polsku gra słów. „In other words, a definition of virtue as good-doing rather than do-gooding”. Można ją również przetłumaczyć jako „cnota to umiejętność skutecznego i dobrego działania, zamiast bycia przekonanym o własnej szlachetności »naprawiaczem świata«”.
  12. See G. Dosi, Sources, Procedures and the Micro-economic effects of Innovation, „Journal of Economic Literature”, Vol. 26, 1988. Pp. 1120–71.
  13. Mark Elam, Markets, Morals and the Powers of Innovation, „Economy and Society”, Vol. 22, No.1 1993. Pp. 1–41.

Maurice Glasman (ur. 1961) – myśliciel, wykładowca akademicki, działacz społeczny. Pochodzi z rodziny żydowskich emigrantów z Polski. Na uniwersytecie we Florencji obronił doktorat poświęcony niemieckiemu modelowi społecznej gospodarki rynkowej. Był wykładowcą uniwersyteckim w Bolonii i Londynie. Od roku 1976 związany z Labour Party. Od końca pierwszej dekady XXI wieku lider tzw. Blue Labour – nurtu „konserwatywnego” w łonie Labour Party, akcentującego konieczność nacisku na kwestie wspólnotowe, związki zawodowe, społeczności lokalne i etos „zwykłych ludzi” w kontrze do indywidualizmu i liberalizmu światopoglądowego. Przez 10 lat był aktywistą londyńskiej kampanii na rzecz godnych płac. Jest szefem Common Good Foundation. Zasiada w Izbie Lordów.

Z numeru
Nowy Obywatel 32(83) / Wiosna 2020 " alt="">
komentarzy