Gilbert Keith Chesterton (1874–1936), angielski publicysta, pisarz i działacz społeczny, to postać ze wszech miar paradoksalna. Nie było chyba drugiego pisarza, który, będąc tak popularnym za życia, dziesięć lat po śmierci popadłby w podobne zapomnienie. I żadnego, który w siedemdziesiąt lat po śmierci przeżywałby podobnie „wielki powrót”. Myśl Chestertona wraca, i to wraca z energią. Powstają stowarzyszenia zrzeszające jego zwolenników, jego książki doczekały się licznych wznowień i przekładów na nowe języki, uważniej zaczyna mu się także przyglądać uczone oko akademii, czego dowodem jest istny wysyp naukowych biografii, jaki miał miejsce na początku XXI wieku. Dodatkowo, z innej perspektywy patrząc, jeszcze niedawno rozpoczęcie jego procesu beatyfikacyjnego było w Kościele Katolickim realną możliwością. A jednak na tym paradoksy się nie kończą – ponieważ pomimo tak ogromnego renesansu zainteresowania jego myślą, Chesterton pozostaje wciąż pisarzem dramatycznie nierozumianym. Kto wie, czy nie najbardziej w historii literatury angielskiej. W powszechnej opinii o nim wciąż obecnych jest wiele mitów, zaburzających odbiór jego dzieł. Także w Polsce. Samemu będąc, nie ukrywam, „chestertonistą”, zatroskanym o popularyzację jego myśli, chciałem w tym krótkim eseju rozprawić się z jednym z nich – takim, który wydaje mi się szczególnie szkodliwy. Chodzi o mit, jakoby Chesterton był myślicielem prawicowym.

Że tak się go postrzega, nie ulega chyba żadnej wątpliwości. Jest to zresztą tendencja światowa i nienowa. Już w 1992 r. w liście do redakcji „The Chesterton Review” pewien czytelnik tak oto charakteryzował „standardową” recepcję Chestertona wśród jego zwolenników: „Wśród autorów publikujących w »The Chesterton Review« dostrzegam niepokojącą tendencję do wyolbrzymiania tych elementów światopoglądu Chestertona, które da się przypisać konwencjonalnie do tak zwanej prawicy, umniejszania zaś tych, które uznalibyśmy za lewicowe. […] Typowy schemat przedstawia się tak: długa, konserwatywna perora, z liberalnym kwileniem dołączonym potem w charakterze zabawnego dodatku”¹. Krótki rzut oka na sytuację polską niewątpliwie wykaże, iż diagnozę tę można zastosować do naszych warunków właściwie bez modyfikacji, może poza wykreśleniem wzmianki o „liberalnym kwileniu”, bo u nas nawet o tym się nie kwili. Twórczość Chestertona popularyzowana jest w Polsce głównie na łamach małych stron internetowych proweniencji nacjonalistycznej, tych związanych z tradycjonalizmem katolickim w jego różnych odsłonach („Fronda”, pch24.pl, „Christianitas”), konserwatyzmem w wersji bardziej nowoczesnej (konserwatyzm.pl) i bardziej staroświeckiej (myslkonserwatywna.pl), w środowisku konserwatywno-liberalnym (np. stowarzyszenie KoLiber, „Teologia Polityczna”). Jego dzieła publikowało na polskim rynku głównie katolickie i prawicowe wydawnictwo Fronda. W organizacji tzw. konferencji Chestertonowskich w 2017 r. brał udział Instytut im. ks. Piotra Skargi. Widać zatem, że mocno trzyma się utożsamienie, o którym mówimy, czyli pogląd o Chestertonie jako myślicielu ogólnie „prawicowym”, obojętne, jakie by pod ten mglisty termin podstawiać treści szczegółowe.

A jednak, dla uważniejszego oka, pogląd ten okazuje się oparty na pozorach, a nie rzeczywistości. Istnieje wiele bardzo ważnych punktów ideowych, co do których Chesterton pozostaje z prawicą w wyraźnym konflikcie. Nawet zaś tam, gdzie wydaje się z nią zgadzać, wcale tak nie jest.

Aby uprzedzić pewien błąd

Nim przejdziemy do meritum analizy, należy uprzedzić potencjalny zarzut, który mógłby przekreślić samą możliwość tej analizy. Nie musi się on pojawić, niemniej z doświadczenia, w tym z rozmów z badaczami twórczości Chestertona, wiem, że pojawia się zaskakująco często. Mianowicie: jeżeli o Chestertonie coś „się” w Polsce wie, to tyle, że był chrześcijaninem – i to bardzo ortodoksyjnym. Otóż, trzeba sobie powiedzieć, że sam ten fakt nie wyklucza bynajmniej światopoglądu lewicowego. Chrześcijaństwo, a nawet katolicyzm rzymski jako przekonanie religijne, jest poza prawicą i lewicą – i ma, w aplikacji społecznej, swoją prawicę i lewicę. I choć istotnie niepokojąco często (moim zdaniem wbrew swojej naturze) sprzymierzało się z prawicą, nie przeszkodziło ludziom takim jak choćby Lammenais, Manning, Gibbons czy bardziej współcześnie dwóm panom M. (Maritainowi w wersji umiarkowanej i Mounierowi w radykalnej) przyjąć innej postawy. Zagadnienie relacji łączącej religię Chestertona z jego przekonaniami politycznymi (w szerokim sensie tego słowa) jest skomplikowane i nie będziemy się nim w tym tekście zajmować. Póki co wystarczy pamiętać, że nic, co tutaj napiszemy, nie będzie mogło być podważone jako rzekomo sprzeczne z katolicyzmem. Jeśli Chesterton pewien pogląd uznawał, to w przekonaniu, że z jego katolicyzmem sprzeczny nie jest. Mógł się mylić – niemniej pozostaje to zupełnie bez wpływu na to, że faktycznie należał ideowo do chrześcijańskiej lewicy. Możemy teraz wrócić do głównego toku naszej analizy.

Różnice

1. Rewolucja

Pierwszą różnicą zachodzącą między poglądami Chestertona a szeroko rozumianą prawicą, jest kwestia rewolucji. Wymieniam ją na początku, ponieważ nie ma ona charakteru stricte ideowego, ale raczej (jak zauważył Jacques Maritain w „Liście o niezależności”) „temperamentalny” czy „moralny”. Chodzi w niej nie tyle o to, co człowiek uważa za słuszne czy prawdziwe, ale raczej (oczywiście w gigantycznym uproszczeniu) o to, co lubi: zmianę czy raczej porządek. Czy lęka się ludzi, czy się ich nie lęka. Jak zauważa Jacek Bartyzel w dziele „Prawica – Nacjonalizm – Monarchizm”, ze względu na to, że prawica, jakkolwiek trudno to pojęcie usystematyzować, uznaje zawsze w jakiś sposób boskie czy „naturalne” pochodzenie zastanego porządku władzy, jej cechą wspólną jest sprzeciw lub niechęć wobec rewolucji². Zmiany, z natury niebezpieczne, zachodzić muszą wedle tej wizji powoli i ewolucyjnie, nie naruszając istniejącego status quo.

Tymczasem w wypadku Chestertona wygląda to zupełnie inaczej. Po pierwsze, ujawnia się to w jego stosunku do rewolucji w ogóle. Pociągała go ona niemal w sensie estetycznym, jako zjawisko piękne. Ukazuje to doskonale bardzo istotny sąd, wygłoszony przezeń w 1907 r. w „Daily News” na temat trwającej właśnie rewolucji rosyjskiej: „Wydaje się jasne, że w Rosji toczy się obecnie jakaś rewolucja – i to wszystko, czego potrzeba do szczęścia zdrowemu człowiekowi. Rewolucja to boski pierwiastek ludzkiej natury: »Oto wszystko czynię nowe«”³. Nie jest to jedyny taki przypadek w jego publicystyce. Tak na przykład w artykule z „Illustrated London News”, poświęconym trwającej w 1910 r. rewolucji portugalskiej, Chesterton wyraża osobliwy sąd, że choć nie zgadza się z kierunkiem rewolucyjnych przemian, to rewolucja portugalska ma przynajmniej tę dobrą cechę, że jest rewolucją, czyli zjawiskiem zdrowym, a nie „drętwą i zupełnie zepsutą ewolucją, jaką znamy z Nowego Jorku czy Filadelfii”⁴. Rewolucja „podobała” mu się, mówiąc po prostu, jako osobie, jako człowiekowi.

Na poziomie bardziej konkretnym tendencja ta znajduje wyraz w szacunku czy wręcz uwielbieniu, jakie przejawiał wobec Rewolucji Francuskiej. Z pewnego punktu widzenia lewicę i prawicę w ogóle można zdefiniować ze względu na stosunek do Rewolucji Francuskiej. Prawica żyje jej potępieniem, lewica – afirmacją. Chesterton afirmował ją tak chyba, jak nikt inny wcześniej ani później. Aby się o tym przekonać, spójrzmy na najważniejszy bodaj dla sprawy cytat, pochodzący z krótkiej broszury „Zbrodnie Anglii”, wydanej w 1915 r. (niesłusznie zbywanej przez niektórych krytyków jako „propaganda wojenna”): „Rewolucja Francuska ma jedną cechę, którą wyczuwają wszyscy ludzie świata; i którą można określić jako nagłą starożytność. Jej klasycyzm był czymś więcej niż tylko czczą gadaniną. Kiedy się już wydarzyła, wydawało się, jakby wydarzyła się tysiąc lat temu. Przemawiała w przypowieściach; w mocy klangoru włóczni i straszliwej czapki frygijskiej. Niektórym wydawało się, że przeminęła tak prędko, jak wizja proroka; a jednak, wydawała się również tak wieczna, jak marmur posągów. I trudno było myśleć o najbardziej niezłomnych spośród jej bohaterów inaczej, niż jako o nagich siłaczach antycznej Grecji. Gdy przypominamy sobie, że wydarzyła się ona tak niedawno, że parasole były już w tamtym czasie modne i że pojawiały się już wtedy pierwsze modele cylindrów, zawsze stanowi to jakiś rodzaj komicznego szoku. I ciekawa to rzecz, przydająca kompletności owemu poczuciu, że wszystko to przyszło jakby spoza świata, że pierwsze i ostatnie z jej wielkich czynów militarnych to przede wszystkim symbole […]”⁵.

Nie przeanalizujemy tutaj rzecz jasna tego fragmentu w sposób wyczerpujący, wydaje się wszakże, że nie jest to konieczne dla uchwycenia roli, jaka zostaje w nim przypisana Rewolucji Francuskiej. To, czego Chesterton dokonuje, to wręcz swoista jego „meta-historyzacja”: wydarzenia roku 1789 przestają być tylko wydarzeniami, a stają się czymś więcej, jak gdyby symbolem właśnie, ale realnym symbolem, owego „boskiego pierwiastka” natury ludzkiej, który ujawnia się przy każdej rewolucji.

Nie jest więc zapewne żadnym zaskoczeniem, że w swojej znakomitej rozprawie na temat literatury wiktoriańskiej Chesterton napisał: „To wcale nie próżny hibernianizm powiedzieć, że najważniejsze wydarzenie angielskiej historii miało miejsce we Francji. Czymś mogłoby się wydawać tym bardziej perwersyjnym, ale i tym bardziej precyzyjnym, byłoby stwierdzić, że najważniejsze wydarzenie angielskiej historii stanowiło to, które nigdy się nie wydarzyło – Rewolucja Angielska, podobna Rewolucji Francuskiej”⁶. Tego typu uwagi są rozsiane po niemal wszystkich jego publikacjach. Pojawiają się, na przykład, w słynnej „Ortodoksji”, w której konkret jej politycznych założeń francuskich rewolucjonistów przeciwstawiony zostaje współczesnym ideologiom modernistycznym, według Chestertona pozbawionych celów i formy⁷. Albo w dziele „Nowe Jeruzalem”, zbiorze swego rodzaju polityczno-podróżniczych reportaży z wędrówki do Ziemi Świętej, gdzie Chesterton „widzi” rewolucję idącą ulicami Kairu i niosącą ludziom swe egalitarystyczne i humanistyczne przesłanie⁸.

Trudno wyobrazić sobie, aby podobne sądy mogły paść z ust człowieka związanego z polityczną prawicą. Stosunek do rewolucji to zatem, jak powiedzieliśmy, pierwszy punkt, który stawia go wyraźnie poza tym nurtem. A różnice idą głębiej, dotykając nie tylko kwestii temperamentu i pewnej „politycznej wrażliwości”, ale także sfery idei.

2. Egalitaryzm

Pierwszą i najważniejszą (bo niemal metapolityczną, wyznaczającą horyzont politycznego myślenia) ideą, która odróżnia Chestertona od prawicy, jest egalitaryzm. Prawica, jak pisze Bartyzel, z natury jest elitarystyczna. Tym, na czym zależy jej najbardziej, to wykształcenie i utrzymanie pewnej klasy „najlepszych”, która byłaby w stanie rządzić krajem, zabezpieczając go jednocześnie przed „głupotą” czy zepsuciem ludu⁹. Ze względu na to, zarówno w refleksji nad życiem społecznym, jak i w politycznej praktyce, adepci prawicy akcentują przygodne różnice między ludźmi (np. intelektu, majątku, wykształcenia itd.) raczej niż wspólną im naturę.

Chesterton odwrotnie: całe życie podkreślał raczej wspólnotę natury oraz wynikającą z niej równość godności, która powinna znaczyć więcej niż jakiekolwiek przygodne różnice zdolności czy statusu. Po raz kolejny posłużmy się tutaj „paradygmatycznym” cytatem z niezwykle ważnego dzieła angielskiego dziennikarza, jakim była napisana w 1926 r. biografia angielskiego radykała, Williama Cobbetta, jedynego polityka, jak twierdzi badaczka dorobku Chestertona, z którym ten w pełni się utożsamiał¹⁰. Charakteryzując siłę Cobbetta jako stylisty, angielski pisarz stwierdza, że polegała ona przede wszystkim na umiejętności wywoływania u czytelników autentycznej identyfikacji z opisywanym przedmiotem: „Znakomity przykład owej nieco skromniejszej metody pisarskiej znaleźć można w pewnym fragmencie »Wiejskich wędrówek«. Cobbett opisuje w nim, w owym prostym i niemal nagim stylu, który wydaje się ujawniać każdy najdrobniejszy szczegół krajobrazu, niczym światło poranka, jak wyjechał ze swym synem w drogę o samym świcie; i jak w okolicy gospody, w której miał nadzieję spożyć śniadanie, wynikły pewne komplikacje, w związku z którymi musiał jechać dalej, mając nadzieję dotrzeć o w miarę rozsądnym czasie do kolejnego zajazdu; i jak następnie pojawiły się jakieś inne jeszcze problemy, które straszliwie go zirytowały i sprawiły, że zaczął besztać swoje dziecko za jakieś zupełne drobnostki, związane z paskiem od torby; i jak nagle obudził się jakby w kompletnym zdumieniu, dlaczego właściwie zachowuje się tak nie w porządku w stosunku do tego chłopaka, którego tak bardzo przecież kochał. I w tym właśnie momencie zaświtało mu także, że powód tego jest bardzo prosty: nie zjadł śniadania. On, który najadł się solidnie w noc przed wyjazdem i miał zamiar najeść się solidnie w trakcie wyjazdu, który miał dobre ubranie i dobrego konia, nie mógł zaprzeczyć, że dobry apetyt zamienia się czasem w zły humor. I potem, jednym z typowych dla siebie, dramatycznych zwrotów czy gestów, niespodzianie przywołuje przed nas całą armię Anglików, którzy nie mieli szansy na jakiekolwiek śniadanie, dopóki nie wyżebrali jakiejkolwiek pracy od twardych bądź obojętnych ludzi; którzy wędrowali po świecie w stanie głodu, gniewu i czarnej rozpaczy nad przyszłością; wystawieni na wszelkie urągania i bezbronni wobec wszelkich krzywd; i od których nasi politycy i popierające ich gazety oczekiwali doskonale łagodnego i wyważonego języka, doskonale lojalnych i praworządnych sentymentów – aby błogosławili oni wszystkim tym, którym lepiej się w życiu powiodło i z szacunkiem uchylali czapki przed każdym, kto ma trochę więcej pieniędzy. Nieświadoma oryginalność tego podejścia polega zaś na tym, że zaskakuje nas ono wewnętrznie. Człowiek, który napisał te słowa, nie wszedł w rolę demagoga czy proroka burzy; nie zamierzył sobie opisać slumsów tak, jak misjonarz opisuje dzikusów. Czytelnik nie wie, co go za chwilę spotka; gdy jednak coś go spotyka, to spotyka to właśnie jego, a nie jakiegoś postronnego obserwatora. Ma niemal wewnętrznie owo przedziwne uczucie, jakby się tonęło, wynikające z ustania wszystkich naszych funkcji fizjologicznych; to jego własny żołądek jest całkiem pusty i jego własne serce – chore z przegranej nadziei. I tym lepiej dla niego, jeśli jego własny mózg spadnie w czarną otchłań, a jego własny język stanie się gorzki jak piołun; jeżeli pojmie choć na jedną chwilę, co oznacza żywot włóczęgi, dla którego każdy krok oznacza ból, i na którego głowę raz za razem spadają ciosy zniewagi, pogardy i odmowy. Jeśli wyobrazić to sobie osobiście choćby na jeden moment – wtedy właśnie można po raz pierwszy w życiu zrozumieć, co to znaczy, że ludzie są braćmi, a nie ledwie ubogimi krewnymi. Tak właśnie przedstawia się doświadczenie psychologiczne, odpowiadające filozoficznej doktrynie, dla wielu pozostającej wciąż nieprzeniknioną tajemnicą; równości wszystkich ludzi”¹¹.

Nie jestem zwolennikiem stosunkowo szeroko rozpowszechnionej metody „analizowania” Chestertonowskich poglądów przez przywoływanie długich cytatów i zostawianie ich bez komentarza, niemniej czasem trudno jest oprzeć się pokusie. Ponieważ nikt nie jest doskonały, i ja się raz jej poddam. Poobcujmy z tym cytatem w spokoju, sam na sam, i niech uderzą nas mocno wszystkie zawarte w nim energie moralne, siła wyobraźni, potrafiąca wywołać autentyczne współ-czucie z innymi, wreszcie żywa wiara w pewien ideał – i żywy gniew, że ideał ten tak często jest lekceważony. Wydaje mi się, że wszystko stanie się jasne. Tak pisać może wyłącznie prawdziwy egalitarysta. I ten właśnie egalitaryzm, nie tylko uznawany, ale wręcz przeżywany, również jest elementem myśli Chestertona obcym światopoglądowi prawicowemu.

3. Demokracja

Nie może dziwić, że tak płomienne przekonanie o fundamentalnej równości wszystkich ludzi (tudzież o prymacie tej równości nad wszystkimi różnicami, jakie mogą nas dzielić) naturalnie dążyło do wyrażenia się w systemie politycznym – w takiej jego formie, która pozwalałaby najpełniej tej równości wszystkich oddać sprawiedliwość. W jego opinii, taką formą polityczną była demokracja. To kolejna znacząca różnica między nim a myślicielami prawicowymi, prawica bowiem, jako elitarystyczna, z definicji nie może uznawać demokracji w pełnym, niezmąconym tego słowa znaczeniu¹².

Chesterton tymczasem był demokratą płomiennym. William Oddie, jeden z lepszych znawców i interpretatorów jego twórczości, zauważa nawet, że intensywność chestertonowskiego demokratyzmu przywodzi na myśl bardziej przekonanie religijne, niż stricte polityczne¹³. Już w „Ortodoksji” pada przecież ta paradygmatyczna deklaracja: „Zostałem wychowany na liberała i całe życie wierzę w demokrację: w podstawową liberalną doktrynę samostanowienia ludzkości”¹⁴. Określenie „samostanowienie ludzkości” należy zaś brać całkiem dosłownie: jako samo-stanowienie, stanowienie o sobie całej ludzkości, a więc wszystkich ludzi, wszystkich i każdego z osobna. A zatem: o autentyczny udział wszystkich w sprawowaniu rządów nad krajem, o „bezpośrednie” (jak określa to angielski pisarz w jednym ze swoich późniejszych esejów) „rządy ludu”¹⁵. Uznaje więc Chesterton po prostu koncepcję demokracji w jej wersji roussowskiej, radykalnej, wedle której godności obywatela sprzeciwia się jakakolwiek podległość, jakiekolwiek zapośredniczenie w procesie sprawowania władzy¹⁶. Prawda, rzecz jasna, że, jak dowiadujemy się choćby ze zbioru „Nowe Jeruzalem” (1920), taka demokracja w stanie czystym realizować mogłaby się wyłącznie w bardzo małych wspólnotach¹⁷, gdzie indziej zaś ledwie analogicznie. Otwiera to przestrzeń dla niuansów, do których jeszcze wrócimy. Nie zmienia to jednak faktu, że dla Chestertona demokracja zawsze stanowi prawdziwy ideał – „ideał naszych czasów, ciemnych wieków industrializmu”¹⁸.

Wspomnieliśmy o Rousseau; pójdźmy tym tropem nieco dalej. Bo nie zdziwi zapewne nikogo, jeśli powiemy, że uznając demokratyzm w stopniu tak radykalnym, uznawał także Chesterton wszystkie elementy jego intelektualnej „nadbudowy”, które to przecież znalazły najdoskonalszy wyraz właśnie w filozofii autora „Nowej Heloizy”. Nie pisał o nich dużo, to fakt. Fakt jednak jest również taki, że zarówno np. teoria umowy społecznej („Ortodoksja”¹⁹), jak i woli powszechnej (esej „Bardzo chrześcijańska demokracja”²⁰) znajdują w pismach Chestertona przynajmniej częściową afirmację. Ów „demokratyzm integralny”, podobnie jak jego egalitaryzm i „rewolucjonizm”, pozycjonuje go wyraźnie poza prawą stroną sporu politycznego. Niemniej różnice te okazują się jeszcze głębsze – tym głębsze, że zaznaczają się także w tych kilku wypadkach, w których myśl Chestertona i światopogląd prawicowy wydają się zbieżne. Przyjrzyjmy się krótko tym niezwykłym przypadkom.

„Podobieństwa” (które również są różnicami)

Mówiąc o pozornych podobieństwach, jakie zachodzą między myślą Chestertona a prawicą, mam na myśli przede wszystkim cztery kwestie: własności, rodziny, tradycji i „mediewizmu”, względnie „mediewalizmu”, czyli czerpania inspiracji z wieków średnich. Afirmację ich wszystkich automatycznie niejako uznaje się za elementy poglądów prawicowych. I rzeczywiście, zazwyczaj afirmują je myśliciele konserwatywni. Chesterton również je afirmował. Jednak, i to jest punkt kluczowy, w sposób, który sprawia, że afirmacja ta ma ostatecznie niewiele wspólnego z konserwatyzmem. Postaram się to pokrótce pokazać.

Zacznijmy od własności. Kwestia własności bowiem (rzecz jasna osobistej, indywidualnej), z oczywistej przyczyny, ma wagę największą. Przyczyną tą jest pogląd gospodarczy zwany „dystrybucjonizmem”, który Chesterton propagował przez wiele lat. Pogląd ten, jak to zgodnie oddają badacze, zasadza się na przekonaniu, że gospodarka danego kraju powinna opierać się właśnie na „rozdystrybuowanej”, „rozproszonej” własności osobistej ogółu obywateli²¹. Fakt ten sprawia, że automatycznie niemal utożsamia się dystrybucjonizm z jakąś odmianą gospodarczego liberalizmu i całą tradycją myślenia ekonomicznego, które zaczyna się (oczywiście w uproszczeniu mówiąc) od Adama Smitha. A zatem, z kapitalizmem; czy bowiem kapitalizm również nie opiera się na prymacie własności prywatnej? Siła sugestii, jaką wytwarza ten pozór, jest tak ogromna, że zupełnie ignoruje się nieraz przy tym słowa samego Chestertona, który wielokrotnie podkreślał, że dystrybucjonizm nie tylko nie jest kapitalizmem, ale więcej: że stanowi jego proste przeciwieństwo, że, jak to ujmował w charakterystyczny dla siebie sposób, „kapitalizm i dystrybucjonizm nienawidzą się jak pies z kotem”²². Zazwyczaj „obchodzi” się je frazami mówiącymi, że choć Chesterton krytykował kapitalizm, to nie chodziło mu o „prawdziwy” kapitalizm, dystrybucjonizm zaś to właśnie kapitalizm w wersji „prawdziwej”, pozwalającej ujawnić się całemu błogosławieństwu, jakie ściągnęło na świat to wielkie osiągnięcie ludzkości.

Jak na filologa przystało, uważam, że warto dochować wierności literze – i jeśli Chesterton twierdzi, że dystrybucjonizm nie jest kapitalizmem, to (chyba że zachodzą jakieś bardzo ważne przesłanki, każące podejrzewać inaczej) należy przyjąć, że nim nie jest. Różnice między kapitalizmem a dystrybucjonizmem wymieniać można długo, najprościej jednak będzie dotrzeć aż do zasady i na tej podstawie pokazać swego rodzaju „metaróżnicę”, czyniącą z tych dwóch poglądów odrębne wszechświaty. Jeśli chodzi o kapitalizm, czy może kapitalizm w swoim wydaniu konserwatywnym, można go scharakteryzować tak: po pierwsze, sens gospodarki stanowi w nim indywidualny zysk²³; po drugie – własność osobista stanowi rzeczywistość naturalną, „przedpolityczną”, w związku z czym to polityka powinna służyć opartej na niej gospodarce, a nie na odwrót (innymi słowy: prawo własności ma charakter absolutny²⁴). Tymczasem w przypadku dystrybucjonizmu, wartościowanie zupełnie się odwraca: celem gospodarki jest nie zysk indywidualny, a korzyść społeczna – sam system ekonomiczny z istoty podporządkowany jest systemowi politycznemu, który stanowi dla niego rację dostateczną.

Kwestię pierwszą, poza niezliczonymi ilościami rozproszonych fragmentów i ogólnym „nastrojem moralnym”, w którym Chesterton pisał, rozstrzyga chyba najlepiej porywająca metafora „łuku kamiennego”, jaką zawarł w najważniejszym bodaj dla ruchu dystrybucjonistycznego dziele „The Outline of Sanity”, wydanym w 1926 r. Państwo dystrybucjonistyczne zostaje przyrównane właśnie do „kamiennego łuku”, takiego jak w akwedukcie, w którym tworzące go kamienie wzajemnie napierając („spadając”) na siebie, jednocześnie wzajemnie trzymają się w powietrzu²⁵. Trudno o klarowniejszą artykulację prymatu korzyści społecznej nad indywidualną (racją części łuku jest tworzyć łuk). A zatem: postulat szerokiego upowszechnienia własności prywatnej wśród ogółu społeczeństwa wynika z wiary w to, że najlepiej służy ona korzyści społecznej. Że, dając człowiekowi oparcie życiowe, „względne szczęście” (jak ujmował to Chesterton w innym miejscu), chroniące „naturalne instynkty” człowieka przed patologizacją²⁶, kształtuje w nim cnoty moralne (takie jak choćby poczucie odpowiedzialności, solidarność z innymi itp.), pozwalające mu istotnie pojąć, podjąć i chronić przed zniszczeniem życie autentycznie wspólne²⁷. Dystrybucjonizm, jak ujął to F. A. Lea w znakomitej, poświęconej Chestertonowi rozprawie „The Wild Knight of Battersea”, w każdym szczególe stanowi ideał społeczeństwa „kooperatywnego”²⁸.

Zauważmy, że już w tym momencie własność czy prawo własności zostają zrelatywizowane. Ponieważ z istoty powinny służyć korzyści społecznej, społeczeństwo ma prawo, jeżeli służyć jej przestają, do interwencji i „regulacji” tak sposobu korzystania z własności, jak i jej społecznego podziału, czy to na zasadzie inicjatywy oddolnej, czy to za pośrednictwem różnych organizacji „wewnątrz-społecznych” (np. korporacji zawodowych²⁹), czy to wreszcie za pośrednictwem państwa³⁰. Nie jest również wykluczone, aby oprócz drobnej własności osobistej czy własności osobistej w ogóle, istniały w społeczeństwie inne jej formy, np. własność państwowa czy komunalna. Chesterton mówi o nich jako o „wyjątkach” wyrastających niczym „wysokie wieże z [dystrybucjonistycznego] płaskowyżu równości”³¹. Dlatego też wspomniany już Lea nie waha się nazwać Chestertona wprost „socjalistą”, zauważając, że podstawowy dla socjalizmu postulat uspołecznienia środków produkcji zostaje zachowany, nawet w sensie ich nacjonalizacji – tam przynajmniej, gdzie to konieczne³².

Relatywizacja ta jednak sięga głębiej, dotyczy bowiem nie tylko prawa własności jako takiego, ale całego porządku gospodarki en bloc, który z istoty powinien służyć wyłącznie „szczęściu człowieka”³³, a zatem, w kontekście politycznym, ustrojowi demokratycznemu, który stwarza najlepsze możliwości osiągania tegoż szczęścia. I nieprzypadkowo w „Outline…” nazywa Chesterton swój projekt państwowy „dystrybucjonistyczną demokracją”³⁴. Wszystkie zatem jego rozważania gospodarcze sprzężone zostają z projektem politycznym, który uznawał za słuszny, co nasyca je jakby „od góry” nową treścią, tym bardziej jeszcze oddalając od pozycji prawicowych. Podobieństwo między myślą Chestertona a prawicą okazuje się czysto pozorne.

Aby nie przedłużać, zauważmy po prostu, że wszystkie trzy pozostałe „prawicowe” elementy jego myśli: afirmacja rodziny, tradycji i średniowiecza, otrzymują w jego filozofii takie samo uzasadnienie. Średniowiecze podziwia nie samo w sobie, lecz na tyle, na ile było demokratyczne (Chesterton jako przykład średniowiecznej demokracji wymienia w „Nowym Jeruzalem” choćby gildie z ich absolutną równością „braci”), jako zapowiedź nowej jakości w kulturze³⁵. Rodzina („The Superstition of Divorce”, 1920) – ponieważ, dając człowiekowi oparcie życiowe, stanowi najlepsze „narzędzie owego oddolnego wpływu na Państwo, który nazywamy wolnością”³⁶. Tradycja zaś, to już zupełny komunał, znajduje w „Ortodoksji” swą definicję jako „demokracja umarłych”³⁷. A zatem, uzasadniona właśnie na gruncie faktu, że jest demokratyczna, czyli lepiej sprzyja urzeczywistnieniu systemu powszechnej wolności politycznej. Czyli, pośrednio, także egalitaryzmu (wszyscy dziedzice danej tradycji mają w niej równy udział) – i społeczeństwa permanentnie zmieniającego się dla dobra publicznego (tradycja, jako proces przekazu pewnych treści, suponuje zmianę i rozwój). Możemy zatem powiedzieć o Chestertonie dokładnie to, co Baczko powiedział o Rousseau: że w jego przypadku nawet konserwatyzm nabiera sensu lewicowego: sensu „sprzeciwu i buntu, radykalnej negacji istniejących porządków”³⁸. W każdym z tych wypadków „prawicowość” to wyłącznie kwestia pozoru. Rzeczywistość wskazuje na co innego. Na pewną formę lewicy społecznej, może bliższą centrum, niemniej niewątpliwie wciąż chodzi o lewicę. Uważam, że pełnię treści i potencjału dorobku Chestertona będzie można dostrzec wtedy, jeśli przynajmniej zacznie szukać się dla niego miejsca właśnie w tym spektrum.

Przyczyny nieporozumienia

Gdy powiedziałem to wszystko, nie mogę jednak nie zadać sobie pytania: skoro jest to tak bardzo oczywiste, dlaczego nikt (czy prawie nikt) tego nie dostrzega? Dlaczego, wbrew – jak się wydaje – dość oczywistym faktom, znacząca większość krytyków i badaczy utożsamia Chestertona z prawicą, częstokroć nawet ze skrajną w postaci faszyzmu?³⁹ Ten stan rzeczy ma kilka przyczyn, które postaramy się tutaj pokrótce wymienić.

1. Przesadna dyplomatyczność, czyli trudne obowiązki prezesa

Pierwszym faktem, który należy mieć na uwadze, oceniając działalność publicystyczną Chestertona, jest to, że nie był on tylko dziennikarzem i myślicielem, ale także działaczem społecznym. W 1926 r. objął funkcję przewodniczącego Ligi Dystrybucjonistycznej. Liga zaś, jak informują nas jego biografowie⁴⁰, była tworem wyjątkowo heterogenicznym, który właściwie tylko Chesterton, jako twarz i osobowość ruchu, spajał w całość. Trzeba więc patrzeć na niego nie tylko jako na pisarza, ale także poniekąd polityka, starającego się pogodzić dążenia różnych grup ideowych.

Najważniejszą bodaj taką grupą, i jednocześnie najbardziej zagrażającą spójności ruchu, była ta, którą z czasem zaczęto nazywać „latynofilami”. Groźba, o której wspomnieliśmy, wynikała stąd, że była także największa i najbardziej wpływowa (z czasem jej liderem stał się sam Hilaire Belloc). Nazwa jednoznacznie sugeruje jej zapatrywania w kwestiach ideowych: byli to ludzie zafascynowani krajami łacińskimi, przede wszystkim Włochami Benita Mussoliniego, co wynikało przede wszystkim ze strachu przed Związkiem Radzieckim. Sam Chesterton nie zgadzał się z nimi, co najdobitniej ujawniło się podczas strajku generalnego, jaki miał miejsce w Anglii w 1926 r., gdy Chesterton poparł strajkujących, a latynofile – rząd. Jednak nie chcąc doprowadzić do secesji oponentów, musiał grać z nimi w sposób dyplomatyczny, idąc na duże kompromisy. Niekiedy zbyt wielkie. W dziele „Zmartwychwstanie Rzymu” (zbiorze reportaży z podróży do Włoch, opublikowanym w 1930 r.) jednoznaczne odrzucenie doktryny faszystowskiej ginie w gąszczu niepotrzebnie upartych prób zrozumienia stanowiska tych, którzy zdolni są ją zaakceptować, a także, istotnie, przesadnej kurtuazji w stosunku do postaci duce⁴¹. Ze względu na ową intencję zachowania jedności ruchu za wszelką cenę, do śmierci wplatał Chesterton w swoje eseje wymuszone uwagi, mające na celu „racjonalizację” faszyzmu i podkreślenie, że rozumie on tych, którzy akceptują tę ideologię⁴². Niewątpliwie ta dyplomatyczna postawa przyczyniła się do zmiany stylu – do zauważanego przez wielu krytyków (np. Lea) faktu, że styl Chestertona stracił, od mniej więcej lat 30., wiele ze swojej pierwotnej swady. Stracił, owszem, ale to naturalne, jeśli nie można powiedzieć wszystkiego, co się myśli. Nie da się zaś powiedzieć wszystkiego, co się myśli, jeżeli gra się o spójność struktury politycznej, rozrywanej przez konflikty wewnętrzne.

Wydaje się jednak jasne, że postawa ta nie zmienia istoty poglądów Chestertona. Można ją „rozczytać”, przebić się przez nią, przynajmniej przy pewnym wysiłku. Nie zmienia ona w kwestii lewicowego charakteru myśli Chestertona właściwie nic.

2. Przesadny szacunek do hierarchii kościelnej

F. A. Lea wyraża w swojej rozprawie opinię, że największym błędem życiowym Chestertona była konwersja na katolicyzm (rok 1922)⁴³. Osobiście się z tym sądem nie zgadzam, nie da się jednak ukryć, że kryje się w nim ziarnko prawdy. Istotnie bowiem, od momentu konwersji pisarstwo Chestertona straciło wiele ze swojego pierwotnego radykalizmu. Szczególnie wyraźnie zaznacza się to w porzuceniu korzystania z oryginalnych, radykalnych inspiracji systemu dystrybucjonistycznego (Chesterton określa je często zbiorczo mianem „starego liberalizmu” czy właśnie radykalizmu, ale przy bardziej szczegółowych badaniach można doszukać się w jego refleksjach wypływu Jana Jakuba Rousseau, Thomasa Paine’a, Williama Cobbetta, a nawet poniekąd Thomasa Spence’a) na rzecz katolickiej nauki społecznej, z którą w dziele „Catholic Church and Conversion” (1926) dystrybucjonizm zostaje, zupełnie ahistorycznie, całkowicie utożsamiony⁴⁴. Nie da się zanegować wpływu katolickiej nauki społecznej na dystrybucjonizm, to prawda. Niemniej nie jest to wpływ jedyny, a nawet nie główny. Czynienie z niej zasadniczego wpływu niewątpliwie przesuwa zaś, choćby z powodu naturalnej zachowawczości papiestwa, myśl Chestertona wyraźnie „na prawo”. Znów jednak, nie jest to coś, czego nie da się rozczytać, jeśli tylko zna się właściwy kontekst – którego, dodajmy, dostarczają wcześniejsze książki tego myśliciela.

3. Niuanse i retoryka

Kolejnym czynnikiem, który utrudnia rozpoznanie lewicowego charakteru myśli Chestertona, jest jego styl, a może jeden jego element: przesadna aluzyjność, niechęć do mówienia czegokolwiek wprost, i niepotrzebne niuansowanie. Chesterton bawił się po prostu różnymi myślami, niejednokrotnie bez jasnego określenia swojego stanowiska. Dlatego też wielu ludzi przypisuje mu wprost te poglądy, które dopuszczał na zasadzie jakiejś analogicznej wizji realizacji swoich ideałów. Wspomnieliśmy o tym w przypadku demokracji: że na większą skalę może realizować się wyłącznie przez – krótko mówiąc – popularne poparcie dla aktualnie obowiązującego ustroju. Na tej zasadzie Chesterton bronił nawet i monarchii, na tyle, na ile była jego zdaniem „ludowa”, zgodna z aspiracjami i wolą powszechną swojego społeczeństwa (przykładem obrona Napoleona III ze „Zbrodni Anglii”⁴⁵). Postępując w ten sposób, nie robił angielski dziennikarz niczego innego, jak tylko przyjmował rozsądne zasady Rousseau z „Umowy społecznej”. Jednak, jak wspomniałem, nigdy nie wyraził tego w sposób systematyczny, co może, zupełnie zasadnie, prowadzić do pochopnych sądów.

4. Hilaire Belloc

Na koniec, niczym klamra spajająca to wszystko, pojawia się bodaj problem największy: dobry przyjaciel Chestertona i wielki umysł inteligencji katolickiej, Hilaire Belloc; umysł, który wszakże w pewnym momencie, ulegając zanadto antykomunizmowi, jak i własnym predyspozycjom, przeszedł całkowicie z pozycji republikańskich i russowskich na konserwatywne czy prawicowe, odwracając się od ideałów Rewolucji Francuskiej ku uznaniu autorytetu, siły i sojuszu tronu z ołtarzem, co ostatecznie doprowadziło zresztą Belloca (może pod wpływem pewnych złudzeń) do afirmacji faszyzmu. Wszystkie trzy wymienione poprzednio bolączki Chestertonowskiego „dyskursu” wiążą się jakoś z Bellokiem, z którym Chesterton jest mocno kojarzony. Aby jednak zdać sobie sprawę z iluzoryczności tego utożsamienia, wystarczy wiedzieć, że pierwotnie termin „Chesterbelloc” miał znaczenie prześmiewcze; Shaw użył go, aby podkreślić nienaturalność tego połączenia (bo i słusznie dostrzegał w Chestertonie człowieka lewicy)⁴⁶. Niniejsze refleksje, mam nadzieję, dość dobrze pokazują, że istotnie jest ono nienaturalne. Tym zatem, co trzeba zrobić, to przestać myśleć, że Chesterton przyjmował za swoje wszystko, co akurat Belloc powiedział.

Wielkie opóźnienie

Harold Robbins, jeden z bardziej aktywnych działaczy ruchu dystrybucjonistycznego, nazwał istotny problem związany z Chestertonem „wielkim opóźnieniem”⁴⁷. Opóźnieniem w dostrzeżeniu, że myśl Chestertona to nie sentymentalne bajania czy wygłupy nadwornego błazna Anglii edwardiańskiej, ale poważna propozycja polityczna. Aby to jednak dostrzec, należy wpierw zrozumieć ją w swojej istocie. Istota ta jest zaś, jak powiedzieliśmy, na lewicy. Na pewno nie typowej, skrajnej, współczesnej – ale również na pewno społecznej; lewicy troski o równość wszystkich ludzi i dobro rzeczywiście wspólne. Chesterton niewątpliwie może niekiedy drażnić lewicowego czytelnika. Warto jednak wczytać się głębiej. Wydaje mi się, że przyniosłoby to wielkie korzyści zarówno samej myśli „prospołecznej”, jak i ogólnie debacie publicznej – no i samemu Chestertonowi, którego nareszcie przestano by może uwielbiać, a zaczęto słuchać.

Przypisy:

1. Matthew Huntbach, Chesterton and the Political Left, „The Chesterton Review”, tom 18, nr 3 (1992), ss. 464–465.
2. Jacek Bartyzel, Prawica-nacjonalizm-monarchizm, Radzymin-Warszawa 2016, s. 29.
3. Gilbert Keith Chesterton, Daily News, 4 maja 1907, za: William Oddie, Chesterton and the Romance of Orthodoxy (Oksford 2010), s. 372.
4. G. K. Chesterton, Rewolucje Ameryki Południowej, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
5. G. K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska 2018, ss. 64–65.
6. G. K. Chesterton, Kompromis wiktoriański i jego wrogowie, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
7. G. K. Chesterton, Orthodoxy, USA: Popular Classics Publishing 2012, s. 25.
8. G. K. Chesterton, Nowe Jeruzalem, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska 2018, s. 50.
9. J. Bartyzel, op. cit., s. 33–34.
10. Julia Stapleton, Christianity, Patriotism, and Nationhood: The England of G. K. Chesterton, Landham-Boulder-Toronto-Plymouth 2009, s. 7.
11. G. K. Chesterton, William Cobbett, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska 2017, ss. 149–150.
12. J. Bartyzel, op. cit., ss. 34–35.
13. William Oddie, Chesterton and the Romance of Orthodoxy, Oksford 2010, s. 191.
14. Ibidem, s. 28.
15. G. K. Chesterton, W obronie ulicy Głównej, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
16. Por. Stephen Ellenburg, Rousseau’s Political Philosophy, Ithaca, Londyn 1976.
17. G. K. Chesterton, Nowe Jeruzalem op. cit., s. 215.
18. Ibidem, s. 33.
19. G. K. Chesterton, Orthodoxy, s. 42.
20. G. K. Chesterton, Bardzo chrześcijańska demokracja, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
21. Hilaire Belloc, obok Chestertona najsłynniejsza postać ruchu dystrybucjonistycznego, w dziele „Esej o przywróceniu własności” zaproponował taką definicję: „Dystrybucjonizm to stan społeczny, w którym decydująca liczba składających się na to społeczeństwo rodzin znajduje się w posiadaniu środków produkcji, tym samym stanowiąc podmioty tejże produkcji (to znaczy: przy pomocy środków produkcji wytwarzają bogactwo)…”. Cytat za: William E. Fahey, Towards a Description of Distributism w: The Hound of Distributism, red. Dale Ahlquist, Charlotte 2015, s. 13. Nawiasowo zauważyć możemy, że akurat ten artykuł stanowi modelowy przykład „uprawicowienia” myśli dystrybucjonistycznej.
22. G. K. Chesterton, On a Tiresome Word w: The Hound of Distributism, s. 36.
23. Ellen Meiksins Wood, The Origin of Capitalism, London-New York 2017, ss. 7, 107–108 itd.
24. Jacek Bartyzel, op. cit., s. 30.
25. G. K. Chesterton, The Outline of Sanity, Rookhope 2011, ss. 11–12.
26. G. K. Chesterton, Eugenics and Other Evils, wersja online https://www.gutenberg.org/files/25308/25308-h/25308-h.htm.
27. G. K. Chesterton, Outline of Sanity, s. 14.
28. F. A. Lea, The Wild Knight of Battersea, Eugene, Oregon 2019, s. 67.
29. G. K. Chesterton, Zobaczyć gildie, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
30. G. K. Chesterton, Outline of Sanity, s. 76: „[T]here is nothing in our social philosophy that forbids the use of the State power where it can be used”.
31. G. K. Chesterton, O poczuciu proporcji, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
32. Lea, op. cit., ss. 67–68.
33. G. K. Chesterton, Outline of Sanity, s. 88.
34. Ibidem, s. 64.
35. G. K. Chesterton, Nowe Jeruzalem op. cit., ss. 358, 375–376.
36. G. K. Chesterton, The Superstition of Divorce, London 2013, s. 19.
37. G. K. Chesterton, Orthodoxy, s. 29.
38. Bronisław Baczko, J. J. Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964, ss. 619–621.
39. Por. The Holiness of Gilbert Keith Chesterton, red. William Oddie, Leominster 2010), ss. 124–125.
40. Dennis J. Conlon, G. K. Chesterton, a Reappraisal, York 2015), ss. 200–201.
41. Por. G. K. Chesterton, Krótka historia republikanizmu, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
42. Por. G. K. Chesterton, W sprawie systemu jednopartyjnego, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.
43. Lea, op. cit., s. 19.
44. G. K. Chesterton, The Catholic Church and Conversion, San Francisco 2006, ss. 121–123.
45. G. K. Chesterton, Zbrodnie Anglii, ss. 125–127.
46. Ian Ker, G. K. Chesterton, Oksford 2012, s. 235. Shaw ujmował to dosłownie w ten sposób: „Chesterton i Belloc są tak do siebie niepodobni, że bez ustanku wchodzą sobie w drogę […] aby Chestertbelloc w ogóle mógł się poruszać, Chesterton musi bez ustanku poświęcać dla Belloca niektóre ze swoich idei”.
47. Harold Robbins, Wielkie opóźnienie, przeł. Maciej Wąs, Chesterton Polska – http://chestertonpolska.org.

Maciej Sobiech (vel Wąs) (ur. 1991) – anglista, doktorant Uniwersytetu Śląskiego, badacz myśli Gilberta Keitha Chestertona i dystrybucjonistów angielskich, tłumacz-amator. Współtwórca strony internetowej Chesterton Polska. Miłośnik personalizmu Jacques’a Maritaina i wycieczek do mało znanych sanktuariów maryjnych Polski małomiasteczkowo-wiejskiej. Mieszka w Sosnowcu.