Powyższe pytanie jest nawiązaniem do artykułu Zuzanny Kowalczyk, opublikowanego kilka miesięcy temu w „Piśmie” („Czy jesteśmy swoją pracą?”, 8 maj 2024). Ukazał się on także w wersji papierowej tego czasopisma pt. „Post-ity i tatuaże, czyli o (nie)byciu swoją pracą” (maj 2024) i odbił szerokim echem.

Ostatnimi czasy w Polsce w ogóle temat pracy jest chętnie poruszany przez kręgi inteligenckie: od dziennikarzy i publicystów po akademików. Myślę, że duża w tym zasługa głośnej książki Davida Graebera „Praca bez sensu” (tytuł angielskiego oryginału jest znacznie bogatszy semantycznie: Bullshit jobs). Antropolog pokazał w niej na przykład, że spora część Brytyjczyków, prawie 40% z nich, uważa swoje prace za pozbawione znaczenia, nieprzynoszące niczego sensownego społeczeństwu – równie dobrze mogłoby ich nie być. Książka Graebera wywołała duże zainteresowanie również w świecie akademickim. Badacze zaczęli zastanawiać się, jaką rolę odgrywa praca w życiu jednostki i znaczeniu zadawanym przez nią pytań: czy przypadkiem moja praca nie jest bez sensu? Jakie ma ona dla mnie znaczenie? Czym dla mnie jest praca?

Temat pracy pojawia się także przy okazji refleksji nad skutkami transformacji ustrojowej, „zapaści” małych miast oraz degradacji życia wielu ludzi. W ich przypadku to właśnie miejsce pracy organizowało istotną część codzienności. Widać to dobrze chociażby w reportażach Magdaleny Okraski.

Refleksja poświęcona pracy zaczyna być też coraz bardziej widoczna w mediach. Zazwyczaj w kontekście różnic pokoleniowych. Jest tak dlatego, że pokolenie Z wprowadza wyraźną granicę pomiędzy pracą a życiem i nie chce „zapracować się na śmierć”. Ma nadzieję na „koniec kultury harówki”, by użyć tytułu artykułu Andrzeja Szahaja („Rzeczpospolita”, 22-23 czerwca 2024).

Stosunek do pracy „Zetek” jest solą w oku starszych pokoleń, dla których praca to część życia, a nie coś od niego osobnego. Z tego względu młodzi ludzie krytykowani są za brak osobistego zaangażowania, utożsamienia się z miejscem pracy, łatwe jego porzucaniem, ścisłe limitowanie pracy „od-do” oraz tzw. roszczeniowość.

Co jest interesującego we wspomnianym artykule Zuzanny Kowalczyk? Autorka stawia pytanie, na ile praca – to, czym się zajmujemy – określa naszą tożsamość, to, kim jesteśmy; jak siebie definiujemy i jak daleko w owe definiowanie „wgryza” się praca. Na ile praca jest „kawałkiem” mojej tożsamości? Jak dalece mam się z nią identyfikować? Czy rola pracownika ma być fundamentem mojej tożsamości, czy jedynie dodatkiem? Gdzie przebiega, i czy w ogóle powinna istnieć, granica pomiędzy „ja” a pracą?

Owe pytania trzeba rozpatrywać na odpowiednim podglebiu ponowoczesnych przemian kulturowych. Mają one paradoksalny status. Z jednej strony konstruujemy naszą tożsamość poprzez różne identyfikacje – nierzadko bardzo mocne – z różnymi wspólnotami. Z drugiej zaś mamy do czynienia z rozmywaniem tożsamości, jej upłynnieniem. „Być może zatem identyfikacja z pracą jest odpowiedzią na oba te zjawiska? Szukaniem identyfikacyjnego punktu zaczepienia w świecie jednocześnie coraz silniej podbijającym znaczenie etykiet i coraz bardziej się ich pozbywającym?” – pyta słusznie Kowalczyk. Jej zdaniem prawdopodobnym jest, że „[…] w identyfikowaniu się z własną pracą tkwią więc zalążki opisywanej przez Ericha Fromma »ucieczki od wolności« – gdy stajemy przed zbyt wieloma wyborami, uciekamy w choć trochę opresyjny system, bo ściąga on z nas przytłaczające poczucie pełnej odpowiedzialności za każde podejmowane działanie”. Praca jako oparcie czy tama dla zbyt płynnej tożsamości oraz możliwości przeżywania i opisu swojego życia jako sensownego byłaby zatem pewnym efektem przemian kulturowych regulowanych neoliberalnym kapitalizmem. Nic dziwnego więc, że szukamy w niej sensu dla naszego życia, określenia samego siebie poprzez pracę.

Podobnej odpowiedzi na to pytanie, podkreślając jednocześnie niebezpieczeństwo takiego utożsamienia, udziela we wspomnianym tekście Szahaj, pisząc, iż „kultura harówki”, czyli pracy wyczerpującej ludzkie siły, jest sposobem na zagłuszenie egzystencjalnej pustki. Sposobem porównywalnym do efektów odurzenia alkoholowego czy narkotykowego, albowiem ktoś, kto pracuje na okrągło, traci kontakt z rzeczywistością, obojętnieje na wszystko co niezwiązane z pracą, zagłuszając w sobie rozterki związane z życiem jako takim. „Ludziom odurzonym harówką życie biegnie szybko i prosto. Choć często trapi ich straszne zmęczenie wynikające także z tego, że praca w epoce ponowoczesnej (w warunkach tzw. postfordyzmu) jest często pracą emocjami (afektywną), a taka wyczerpuje znacznie bardziej niż fizyczna (typowa dla tzw. fordyzmu), to jednak świat wolny od pracy jawi im się jako koszmar. Konieczność wypełnienia sobie życia czymś o intensywności porównywalnej z pracą jest dla nich niewyobrażalna. Ludziom, którzy nie wiedzą, co zrobić ze swoim życiem, najłatwiej jest zamienić je w nieustanną harówkę. W ten sposób interes kapitalizmu polegający na wyciśnięciu ludzi jak cytryny i następnie na ich porzuceniu zbiega się z egzystencjalną pustką ludzi zapełnianą triadą praca – posiadanie – konsumpcja”.

Chociaż toruński filozof stwierdza w swoim tekście, że praca może mieć głębszy sens i stanowić istotny element samorealizacji, to z cytowanego fragmentu wynika, że jeśli nie ma sensu życia poza pracą, albo nie potrafisz go odnaleźć poza pracą, to istnieje spore ryzyko, że odnajdziesz go w harówce, a to grozi samowyzyskiem i ostatecznie wypaleniem.

Refleksja Zuzanny Kowalczyk nad znaczeniem pracy dla naszej tożsamości rozpostarta jest pomiędzy dwoma biegunami. Pierwszy to samouprzedmiotowienie, drugi zaś to upodmiotowienie.

Samouprzedmiotowienie polega na tak głębokiej identyfikacji z pracą, iż dochodzi do swoistej metamorfozy człowieka w pracującą maszynę, narzędzie do wydajności. Prowadzi to w oczywisty sposób do „kultury harówki” i samowyzysku, który jest funkcjonalny wobec neoliberalnego kapitalizmu. Ktoś, kto jest pracą, będzie ciężej pracował niż ktoś, dla kogo jest ona tylko częścią tożsamości, i to wcale nie najważniejszą. Praktyki identyfikacyjne, jako pewne praktyki dyscyplinarne w rozumieniu Michela Foucault, dotyczą szczególnie pracowników korporacji, gdyż to korporacje jako pierwsze wprowadziły familiarny model zarządzania: jesteśmy rodziną, pracujemy na wspólny sukces, osiągaMY cele, realizujemy wyzwania i inne tego typu slogany mające na celu utożsamienie „ja” z pracą. Dla korporacji ktoś taki to pracownik idealny, gdyż osobiście zaangażowany, nie widzący świata poza pracą. Pracuje dla rodziny i z rodziną, nie będzie zatem liczył czasu pracy, będzie ofiarny – praca ponad wszystko, nawet ponad zdrowie czy rodzinę. Ten korporacyjny model rozprzestrzenił się na inne pola, np. uniwersyteckie.

Na drugim biegunie znajduje się upodmiotowienie poprzez pracę, możliwość nadania sensu swojemu życiu poprzez to, co robimy. Praca może nadawać głębszy sens naszej egzystencji, szczególnie gdy przyczynia się do poszerzenia naszych horyzontów myślowych, lepszego rozumienia świata i siebie samego lub/i sprzyja budowaniu przyzwoitego i dobrego społeczeństwa, czyli wtedy, gdy możemy w niej realizować bliskie nam wartości czy wręcz stwarzać siebie. Niewiele osób ma taki przywilej, nie każdemu jest dane bycie na swoim miejscu. Nie wszyscy mogą powiedzieć: „Tak, to jest to, co chciałem w życiu robić”. Wtedy praca przestaje być udręką, a staje się wehikułem, poprzez który poznajemy świat oraz siebie. Powiedzenie przypisywane Konfucjuszowi mówi, że jeśli znajdziesz zajęcie, które kochasz i zrobisz z tego swoją pracę, to nie przepracujesz ani jednego dnia w swoim życiu. Jak twierdzi Kowalczyk, „[…] fakt definiowania się poprzez pracę nie tylko nie wydaje się groźny, ale wręcz okazuje się zrozumiałą konsekwencją tego, jak złożoną funkcję w życiu człowieka pełni to, czym się zajmuje – jeśli to coś daje mu poczucie sensu, współpracy i sprawczości”.

W tak zarysowanej perspektywie chciałbym poruszyć dwie zazębiające się kwestie. Pierwsza to pytanie o wypośrodkowanie pomiędzy oboma biegunami, druga to klasowość nałożona na tytułowe pytanie.

Kluczowe pytanie, jakie należałoby postawić, a którego nie zadaje Zuzanna Kowalczyk, brzmi następująco: gdzie przebiega granica, i jak ją wyznaczyć, pomiędzy zdrowym upodmiotowieniem, usensownieniem pracy i zinternalizowaniu jej jako części naszej tożsamości a ryzykiem samouprzedmiotowienia i samowyzysku? Czy zawsze potrafimy ją rozpoznać i czy w ogóle jest konieczna?

Nie mam wątpliwości, że kapitalizm żeruje na naszych pozytywnych uczuciach, potrafi je zaprząc do swoich celów (produktywność, osiągnięcia), które koniec końców są dla nas szkodliwe, gdyż do zera wytracają nasze siły, nie zostawiając ich na inne aktywności (związek, rodzina, seks etc.) Kapitalizm potrafi wykorzystać nawet autentyczną pasję oraz miłość do tego, co robimy. Dla kapitalizmu nic nie jest święte i nie zna on granic w ludzkim wyzysku, wyszukując coraz to nowe i coraz bardziej przebiegłe sposoby służące zyskowi. Trafnie te zabiegi opisuje Byung-Chul Han mówiąc o społeczeństwie pozytywności, które poprzez realnie odczuwane „chcę” i „mogę” prowadzi do absolutnego braku wolności i zniewolenia. A także, w ostateczności, do samowyzysku, który jest postrzegany jako coś wypływającego z mojego duchowo-psychicznego wnętrza, jawiącego się jednostce jako właśnie wolność (Byung-Chul Han, „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje”).

Podam przykład, który zobrazuje, jak dobre intencje i miłość do kogoś mogą podtrzymywać złe wzory kulturowe, jak to, co wydaje się nasze, wcale takim nie jest, choć wydaje się nam inaczej, gdyż to odczuwamy.

Philippe Aries w książce „Człowiek i śmierć” opisał dwa modele śmierci: oswojoną oraz zdziczałą. W tej pierwszej nie ukrywa się przed umierającym, co go czeka. Towarzyszy mu się w procesie umierania, którego jest on świadomy. W drugim ukrywa się fakt końca, pociesza umierającego: „Będzie dobrze”, „Wyjdziesz z tego”, „Lekarze robią co mogą”. Ten model tak się uwewnętrznił i swoiście zracjonalizował, że otaczający umierającego ludzie robią to, gdyż czują, że mówiąc prawdę sprawiliby umierającemu przykrość, narazili go na stres – a zatem z miłości do niego i troski kłamią, podtrzymując tym samym model śmierci, w którym umierający nie może się z nią zmierzyć. Czasami nasze emocje, choćby najszlachetniejsze, mogą służyć wcale nieszlachetnym ideom – nie można ufać tylko swojemu czuciu, bo ono zawsze jest już kulturowo, w tym politycznie, uregulowane.

Czy stwierdzenie „Kocham swoją pracę” nie brzmi podejrzanie? Czy wygłoszenie takiego zdania jest uwarunkowane nieskrępowanym aktem wolnej woli, czy raczej świadczy o udanym procesie uwewnętrznienia w mówiącej jednostce kapitalistycznego strażnika? Czy można źle się zakochać? Jak to rozpoznać?

Odnosząc tytułowy dylemat do samej siebie, Zuzanna Kowalczyk stwierdza: „Nie jestem swoją pracą, ale jestem po części swoimi dokonaniami, których mogę upatrywać w pracy – choćby dlatego, że to, jaką pracę wybrałam (jeśli mam przywilej jej wyboru), coś o mnie mówi, a moje działania, […] są najlepszym polem do wykształcania swojego poczucia samego siebie. Identyfikowanie się z pracą to więc niekoniecznie »samouprzedmiotowienie« […] – to niekiedy forma upodmiotowienia, wynikająca z doświadczanego za pośrednictwem pracy poczucia sprawczości”.

Jeszcze do niedawna postrzegałem tę kwestię podobnie jak autorka. Dzisiaj jednak nabieram coraz więcej podejrzeń względem takiego podejścia i nie potrafię rozstrzygnąć tego dylematu, odnaleźć wyraźnej granicy pomiędzy emocjonalną obojętnością w stosunku do pracy a ofiarą z samego siebie, tj. poświęcenia części siebie w imię pasji i miłości.

Czytając artykuł Zuzanny Kowalczyk zadawałem sobie pytanie, czy w pewnych zawodach możemy nie być swoją pracą. Mam na myśli własną, czyli pracę na uczelni. W ankietach ewaluacyjnych, które studenci wypełniają na koniec semestru oceniając prowadzone przeze mnie zajęcia, często piszą, że jestem „zaangażowany”, „motywujący”, „inspirujący”, „poświęcam studentom dużo czasu” i jest ze mną „łatwy kontakt”. Co byłoby, gdybym wprowadził w swoje uczelniane życie, mam na myśli głównie dydaktykę, zasadę work life balance? Powiedział coś w stylu: „Słuchajcie, moje życie jest gdzie indziej, to tylko praca, którą wykonuję, porządnie i najlepiej jak umiem, ale mnie tutaj nie ma, gdyż robię to tylko dla pieniędzy”. Jestem pewien, o czym zresztą rozmawiałem ze studentami na zajęciach z antropologii komunikacji (omawiając medium ankiety jako kształtującej relacje pomiędzy wykładowcami a studentami), że ich motywacja do zajęć zostałaby znacząco obniżona, co zgodnie przyznali. Słowem, oczekują ode mnie czegoś więcej, choć sami są zwolennikami tej zasady, ale – jak widać – niekoniecznie wtedy, gdy będą musieli ponosić konsekwencje mojego jej zastosowania. A zatem, w pewnym sensie, studenci i medium ankiety, są funkcjonariuszami systemu opresji, gdyż wymuszają na mnie, choć nieświadomie i w dobrej intencji, abym był osobiście zaangażowany, miał z nimi dobry kontakt jako wykładowca, ale i jako człowiek: żeby praca była dla mnie czymś więcej. Jeśli nie będę osobiście zaangażowany, gorzej ocenią zajęcia, co odbije się na mojej ocenie pracowniczej.

Co więcej, nie umiem udawać zaangażowania (kiedyś tego próbowałem), gdyż jest ono jeszcze bardziej emocjonalnie kosztowne niż bycie szczerze zaangażowanym. Sytuacja jest w gruncie rzeczy bez wyjścia: choćbyś nie chciał, to i tak będziesz zaangażowany.

W takim ujęciu moja pasja jest moim bogactwem, ale i emocjonalnym przekleństwem. Sprawia to, że uniwersytet ma duże możliwości wykorzystywania mnie, gdyż, po pierwsze, nie umiem robić niczego innego, po drugie nie chcę i nie umiem wyobrazić siebie w innej roli. To skutkuje tym, że będę pracował na uniwersytecie niezależnie od wysokości wynagrodzenia i robił to, co robię, jak umiem najlepiej. Takiemu pracownikowi nie opłaca się np. podnosić pensji, bo i po co? I tak robi swoje, gdyż jest ofiarą własnej miłości. Tak głęboko zinternalizowałem to, co robię, że strata pracy byłaby stratą części mnie. Zdaję sobie sprawę, że jest to niebezpieczne, gdyż wpadam w pułapkę, o której trafnie mówi Kowalczyk: „Pułapką jest ograniczenie swojego poczucia »ja« do jednej roli i uczynienie z niej niezmiennego sedna nas samych. Mogę czuć, że ważną częścią mnie jest pisanie, a jednocześnie nie redukować wizji samej siebie do tego, czy piszę”. Kapitalizm na różnych polach swojego działania chce nas właśnie zredukować, wykorzystując w tym celu nawet najpiękniejsze uczucia. Co więcej, nie daje możliwości rozpoznania, czy to ja mówię, czy jestem mówiony kapitalistycznym neoliberalizmem. Zawsze już będziemy skazani na dylemat, na ile prywatne jest publiczne, w tym polityczne; czy to miłość i ofiarność czy już wyzysk.

Warto zauważyć, że artykuł Zuzanny Kowalczyk dotyczy, czego nikt nie odnotował, pracy w klasie średniej oraz w zawodach, w których pracuje się głową. Czyli jak zwykle, my inteligenci, zajmujemy się samymi sobą, wszak nic nam tak dobrze nie wychodzi. Pytanie Zuzanny Kowalczyk jest po prostu sprofilowane klasowo, dotyczy bowiem takich jak my, ona i ja, inteligentów.

Oprócz pracy na uniwersytecie mam doświadczenie pracy w fabryce oraz w Tesco. Gdybym zapytał osoby, z którymi pracowałem, czy są swoją pracą, prawdopodobnie większość z nich powiedziałaby coś w stylu: „Praca jak praca, cieszę się, że ją mam”, „Praca jak każda inna, wcześniej robiłem w…”, „Jest robota i jest dom”. Praca była dla nich obowiązkiem ekonomicznym. I choć część lubiła tę pracę, głównie ze względów towarzyskich (obecność wśród ludzi), a niekiedy nawet byli dumni z efektów, to nie sądzę, żeby większość z nich mogła na serio zastanawiać się nad tym dylematem. Ich życie było gdzie indziej: było po pracy, w domu, na działce. Strategią, jaką najczęściej przyjmowali, było po prostu „robienie swojego”. Potrafili się w tej sytuacji odnaleźć, w przeciwieństwie do mnie, który czuł, że jest nie na miejscu. Zaakceptować ją i oswoić, nie czyniąc z tego życiowej porażki czy naruszenia poczucia własnej wartości.

Inteligentowi czasami trudno sobie wyobrazić, że praca nie-umysłowa może być źródłem sensu, że ktoś może czuć się w niej spełniony. Wszak z czym miałby się utożsamiać taki „robol”? Z posypywaniem bombek brokatem? Wykładaniem towarów na półki? Wypiekaniem chleba? Reperowaniem butów? Znam takich ludzi, szczególnie tych, którzy widzą realne efekty swojej pracy, tj. wtedy, gdy produkty, które tworzą, nie są oderwane od ich konsumentów. W takim kontekście Zuzanna Kowalczyk trafnie mówi o alienacji pracy jako źródle poczucia bezsensu pracy. Człowiek, aby normalnie funkcjonować, tj. bez wyraźnych napięć psychicznych, w tym także w świecie pracy, musi rozumieć sens podejmowanych działań, musi widzieć je jako sensowne. W przeciwnym razie się „wypali”, albo będzie zagłuszał pytanie „po co właściwie to robię” różnymi środkami: od ironii i humoru po alkohol. Używał wszelkich środków pozwalających przetrwać czas pracy, albowiem praca bez sensu to męka.

Nie tylko o alienację pracy idzie, ale także o szacunek. W Polsce po 1989 roku tak dalece zdeprecjonowaliśmy pracę rąk, że zaczęła być ona wręcz wstydliwa, stała się, w kraju „Solidarności”, czymś gorszym. Inteligenckie elity lubią postrzegać siebie jako symbolicznie ważniejszych i intelektualnie lepszych. Widać to wyraźnie, gdy ktoś mówi, iż pensja adiunkta wynosi tyle, ile kasjerki w Lidlu i że oczywiście jest to skandal (tak się składa, że to my-akademicy dostajemy niemałe podwyżki i to od każdego rządu). Czy nasza praca jest naprawdę społecznie lepsza? Czy wnosimy do społeczeństwa więcej niż pracownik Lidla? Czy naprawdę musieliśmy być zaszczepieni w czasie pandemii jako pierwsi, siedząc wygodnie w domu „na zdalnym”?

Analizując swoje pracownicze doświadczenia dochodzę do wniosku, że jestem znacznie bardziej podatny na wyzysk, w tym samowyzysk, niż osoby, z którymi pracowałem w fabryce czy Tesco. Wynika to ze skłonności do zacierania granicy pomiędzy życiem a pracą, będącej wynikiem miłości do tego, co robię. Problem w tym, że ta miłość jest niebezpieczna. Sądzę, że nie jestem w tym odosobniony. Być może część z nas, inteligentów, rekompensuje brak sensu życia poza pracą za pomocą właśnie pracy? Swoistą intelektualną harówką, która choć przynosi nam widoczne osiągnięcia, niekoniecznie czyni bardziej szczęśliwymi, choć na pewno bardziej poważanymi w środowisku. Czy to nie prestiż i szacunek są naszą zbroją przed światem? „Zobacz, co osiągnąłem, jestem tym, kto napisał to i tamto, był na tym i tamtym stypendium”. Myślimy o sobie jako notce na okładkę książki, która zaraz wydamy. Dlatego tak alergicznie reagujemy na krytykę, gdy ktoś podważa nasze osiągnięcia, gdyż, być może, nie mamy nic innego. Jesteśmy tym, co osiągamy, a w tym sensie zdradzamy, że jesteśmy naszą pracą znacznie bardziej niż klasa ludowo-robotnicza. O ile ta druga jest wyzyskiwana i zmęczona, o tyle być może lepiej przejrzała mechanizmy kapitalizmu i potrafi stawiać im skuteczniejszy opór niż zakochany w pracy, i nierzadko w sobie, inteligent. Kultura ponowoczesności, regulowana neoliberalnym kapitalizmem, znosi granice pomiędzy życiem a pracą. Ta granica utrzymywała się jeszcze w kulturze nowoczesnej, co widać po stosunku do pracy w klasie robotniczej. Jeśli praca nie jest wobec ciebie zewnętrzna, to jak możesz bronić się przeciwko jej naporowi? To skuteczny sposób na rozmontowanie oporu przeciwko wyzyskowi: likwidacja oporu poprzez likwidację granicy pomiędzy życiem a pracą. Robotnicy opisywani przez Stéphane’a Beaud i Michela Pialoux w książce „Powrót do kwestii robotniczej” odbierają uelastycznienie czasu pracy (racjonalne hasło służące wyzyskowi) jako zamach na życie rodzinne, które jest najistotniejszym elementem ich funkcjonowania społecznego. I mają rację.

Jak zero waste można uczyć się od swojej babci, tak work life balance od pracowników fabryki. To zadziwiające i jednocześnie nieco zabawne, jak ponowoczesna klasa kreatywna ze swoim liberalno-postępowym światopoglądem naśladuje niektóre praktyki nowoczesnej klasy robotniczej, nie mając zupełnie o tym pojęcia, a widząc w samych sobie awangardę ludzkości.

dr Michał Rydlewski

Zdjęcie w nagłówku tekstu pochodzi z Pixabay.