Gdy spojrzeć z historycznego i ideowego dystansu na Piera Paola Pasoliniego, widać człowieka, który chciał pogodzić radykalną świeckość ze świętością. I to w życiu społecznym, w kulturze, nie w zaciszu ludzkiego sumienia. A równocześnie trudno nie dostrzec w nim nieledwie mizantropa, buntownika przeciw obcym i swoim, przeciw całej włoskiej rzeczywistości, która stała się jego udziałem. Jest także Pasolini autorem, którego twarde słowa, bezpardonowe oskarżenia, ostre wypowiedzi można odczytać – pilnując się uproszczeń – w dzisiejszej polskiej rzeczywistości. Również dlatego był prorokiem.

Wydany niedawno w Polsce tom „Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie” przynosi teksty opublikowane w latach 1972–1976 w trzech zbiorach: „Empiryzmie heretyckim”, „Pismach korsarskich” i pośmiertnych „Listach luterańskich” (choć najwcześniejsze artykuły ukazały się w prasie jeszcze w połowie lat 60.). Ich rozpiętość tematyczna jest znaczna: od języka włoskiego i jego dialektów, przez zagadnienia dotyczące niuansów sztuki filmowej, po kwestie ściśle polityczne i partyjne. To jednak tematyka zintegrowana: kultura stanowi dla włoskiego reżysera przestrzeń meta-polityczną, a polityka jest ważnym aspektem ludzkiej kultury, dotykającej zarówno serca (tego, co intymne), jak społeczeństwa (tego, co powszechne). Pasolini udowadnia swoimi esejami, że sztuczne jest oddzielenie działalności politycznej od świata kultury wraz z jej obyczajami, wieloznacznością, „dziwactwami”, a nawet „sentymentalizmem”. Polityka zaś w swojej radykalnej, marksistowskiej wersji ma prowadzić ku nowemu społeczeństwu.

Przyjrzyjmy się perspektywie historycznej, jaką odmalowuje Pasolini na kartach swoich esejów. Ona bowiem przynosi – niejednokrotnie opisane za pomocą symboli – rozdzielenie włoskiej rzeczywistości na dwie epoki: przed i po nastaniu uniformizującej, represyjnej i okrutnej cywilizacji „nowego faszyzmu”, jaką przyniósł neokapitalizm. Pasolini używa tego ostatniego terminu, nie precyzując go. Rozumiem, że opisuje w ten sposób kapitalizm po dwóch wielkich wojnach, kapitalizm konsumpcyjny, różniący się od wersji XIX-wiecznej, „klasycznej”, choćby masowością ujednoliconej produkcji, intensyfikacją użycia i znaczenia marketingu dla kreowania potrzeb, a także homogenizacją różnych klas społecznych poprzez narzucenie im podobnych aspiracji, obyczajów konsumenckich, kodów kulturowo-rynkowych. W nostalgiczny sposób, który nie czyni użytej metafory iluzją, ten „moment zmiany” opisany jest w „Artykule o świetlikach”. Pasolini pisze: Na początku lat 60. z powodu zanieczyszczenia powietrza i, przede wszystkim na wsi, z powodu zanieczyszczenia wody (błękitne rzeki i przezroczyste ruczaje) zaczęły znikać świetliki. Zjawisko to było nagłe i porażające. Po kilku latach świetlików już nie było. (Są dziś rozpaczliwym wspomnieniem z przeszłości: stary człowiek, który ma takie wspomnienie, nie potrafi rozpoznać w nowych młodych siebie samego z młodości, a zatem nie może mieć już pięknych, niegdysiejszych tęsknot). […] Reżim demokratyczno-chrześcijański miał dwie całkowicie oddzielne fazy, których już nie można ze sobą porównywać, zakładając niejaką ich ciągłość, ale które stały się wręcz historycznie niewspółmierne.

W latach 60. doszło we Włoszech do kolejnej rewolucji przemysłowej, której naczelne hasło brzmiało: „produkować i konsumować”. To właśnie doprowadziło do „znikania świetlików” (choć i bez cudzysłowu fraza ta byłaby poprawna). Ten moment przeoczyli także włoscy komuniści: nikt nie mógł podejrzewać rzeczywistości historycznej, jaką miała się stać niedługa przyszłość, ani też identyfikować tego, co nazywało się wówczas „dobrobytem”, z „rozwojem”, który miał po raz pierwszy we Włoszech dokonać w pełni „ludobójstwa”, o jakim w „Manifeście” mówił Marks.

A zatem w Italii dokonała się transformacja przemysłowa, ekonomiczna i kulturowa, nie naruszając przy tym pozornego ładu politycznego. Ten porządek oparł się na amorficznej, trudnej do instytucjonalnego zidentyfikowania, jak zwie ją Pasolini, „nowej Władzy”. Została ona przeciwstawiona „starej władzy” faszystowskiej, która nigdy nie miała dość sił ani odpowiednich narzędzi, by zawładnąć duszą ludu. Nowej Władzy ta sztuka się udała, ze skutkami, dla których historycznych analogii Pasolini szuka w nieodległych dziejach Niemiec: włoska trauma będąca skutkiem kontaktu między pluralistyczną „archaicznością” i przemysłowym zrównaniem może chyba tylko przypominać sytuację w Niemczech przed Hitlerem. Tu także wartości różnych, partykularystycznych kultur zniszczone zostały przez gwałtowną, ujednolicającą moc industrializacji: wraz z wynikającym stąd ukształtowaniem się ogromnych mas, już nie starych (chłopskich, rzemieślniczych), a jeszcze nie nowoczesnych (burżuazja), które utworzyły dziki, niedorzeczny, niespodziewany korpus oddziałów nazistowskich. Ważne jest także to, jak procesy transformacji wpłynęły na język. Włochy, szczególnie południowe, to (również dziś) niezliczona liczba lokalnych dialektów: Pasolini oskarżał kulturę neokapitalizmu, dyktaturę mowy telewizyjnej, że dokonała na tych dialektach nieledwie „językobójstwa” – wraz z okaleczeniem języków zmuszono do milczenia duszę włoskiego ludu.

Tym, na co Pasolini zwraca uwagę w wielu tekstach, niemal obsesyjnie, z pasją, jest właśnie homogenizacja nowej, powszechnej, drobnomieszczańskiej włoskiej kultury, która za fetyszem „rozwoju” – rozumianego jako przymus konsumpcji – ukrywa swą faktyczną reakcyjność. Materialny rozwój nie jest postępem: „Postęp” jest pojęciem idealnym (społecznym i politycznym), gdy tymczasem rozwój jest faktem pragmatycznym i ekonomicznym. Stąd zdehumanizowana „kultura rozwoju” myli wolność z permisywizmem, tolerancję ze zobojętnieniem, uniwersalizm z dyktaturą bezmyślności i uogólnień medialnych komunikatów. Jeszcze mocniej: kultura neokapitalizmu, burżuazja epoki industrializacji, zastępują wszystko, co cennego miała w sobie przeszłość (albo nieść mogła odmienna przyszłość utopijnego komunizmu) rzeczami na ogół bezwartościowymi. Epoka „produkcji i konsumpcji”, ingerując w tożsamość społeczeństwa i lokalnych społeczności, właściwie je przepoczwarzyła: Włosi stali się narodem zdegenerowanym, śmiesznym, potwornym, zbrodniczym.

Władza polityczna chadecji w tym kluczu stała się „pustką”. Nowa Władza używa jej jako fasady, za którą „stara burżuazja” (szukająca odniesienia w Kościele i traktująca z powagą swoje hasła o narodzie, wartościach, rodzinie) przegrywa walkę z „nową burżuazją”, kierującą się logiką ekonomicznego zysku i napędzającą rozwój konsumpcji. Sojusz między tymi siłami możliwy jest o tyle, o ile historia ludzkości ma być historią burżuazji: jej opowieściami o świecie, uzasadnieniami dla konfliktów i podziałów społecznych. Jednoczy zatem starą i nową burżuazję wspólny wróg – marksizm, komunizm, (niektórzy) komuniści.

Trzeba zrozumieć tę kwestię, by lepiej uchwycić, dlaczego Pasolini – mówiąc eufemistycznie – nie pasjonował się „nową lewicą” i tym, co umieszczała na swoich sztandarach. Kwestię aborcji, rozwodów czy studenckich walk z policją traktował konsekwentnie w tym kluczu historiozoficznym, który skonstruował i w którym widział wierne wypełnienie myśli marksistowskiej. Jeśli dziś w Polsce jest urywkami cytowany przez prawicę, to za cenę niemal całościowego okrojenia jego światopoglądu, łącznie z radykalną (z mojej perspektywy bardzo ograniczoną i wyrywkową) krytyką Kościoła rzymskokatolickiego, który uznawał za instytucję „bez Miłosierdzia”, na wskroś reakcyjną. Ta cząstkowa lektura – także na lewicy – powoduje, że Pasolini staje się niezbyt jasny i histerycznie zajadły jako autor ociekających pamfletyczną złością tekstów w rodzaju „PCI w ręce młodzieży!”. PCI to, rzecz jasna, Partito Comunista Italiano – Włoska Partia Komunistyczna.

Nie mamy w tomie „Po ludobójstwie” jasnego wykładu marksizmu Pasoliniego. Trzeba więc uznać, że tropy, które pozostawił, dają możliwość zrozumienia tego, co uważał w nim za najistotniejsze, tego, co rzeczywiście ma nie tylko interpretować, ale także zmienić świat. W tekście „Wystąpienie na kongresie Partii Radykalnej”, uznawanym za polityczny testament artysty, czytamy: jeśli ekstremiści walczą o prawa obywatelskie w rozumieniu marksistowskim pragmatycznie, w imię, jak powiedziałem, ostatecznej identyfikacji między wyzyskiwanym a wyzyskiwaczem – komuniści walczą o prawa obywatelskie w imię odmienności. Odmienności (nie zaś zwykłej alternatywy), która z samej swej natury wyklucza wszelką możliwą asymilację wyzyskiwanych z wyzyskiwaczami. W istocie bowiem Pasolini sądził, że te formy walki czy wręcz jej treści, jakie są udziałem „nowej lewicy” i socjaldemokracji (pojmowanej jako „rewizjonistyczna herezja” marksizmu), niczego w gruncie rzeczy nie zmieniają w strukturze neokapitalistycznego świata.

Robotnicy, chłopi, inteligencja, a nawet burżuazja stają się tu drobnomieszczanami, wychowywanymi przez telewizję, nieznośnie do siebie podobnymi w konsumpcyjnych aspiracjach pozbawionych jakiejkolwiek rzeczywistej Odmienności, zasklepionymi w nowomowie sloganów reklamy i sztucznie wytwarzanych potrzeb. W takim świecie umiłowanie wolności, które Pasolini jest skłonny przyznać intelektualistom socjalistycznym, komunistycznym, lewicowym intelektualistom katolickim, skodyfikowało się, zyskało pewność konformizmu, a wręcz terroryzmu i demagogii. Lewicowa inteligencja stanęła w szeregu klerków, którzy dopuścili się zdrady Odmienności, przyjmując nad sobą kuratelę cynicznego, neokapitalistycznego ustroju.

Pasolini nie traktuje marksistowskiego projektu Odmienności w kategoriach utopijnych, wręcz odżegnuje się od takiego postrzegania komunizmu. Mówi zatem, że stary „klerykalny faszyzm” został zastąpiony we Włoszech przez nowy „technofaszyzm”, a hedonistyczna ideologia narzuciła fałszywą tolerancję i fałszywy laicyzm jako kanony fałszywej realizacji praw obywatelskich. W takiej sytuacji istnieje następujące ryzyko: przestrzeń dla rzeczywistej odmienności rewolucyjnej zostałaby ograniczona do utopii albo do wspomnienia: redukując zatem funkcję partii marksistowskich do funkcji socjaldemokratycznej, choć, z historycznego punktu widzenia, całkowicie nowej. To spostrzeżenie ma swoje wymowne implikacje także w dzisiejszych, polskich realiach: w tej mierze np. „lewica obyczajowa” czy nawet lewica postkomunistyczna byłyby faktycznie socjaldemokracją, tyle że w historycznie i społecznie nowych warunkach. Byłyby/są socjaldemokracją, która z przyczyn historycznych, geopolitycznych i „geoekonomicznych” nigdy nie spełniła swoich „funkcji pierwszych” (historycznie i aksjologicznie): swoich społeczno-gospodarczych, kulturowych powinności wobec klasy robotniczej, pracowników najemnych, pracującej inteligencji, a także chłopstwa i biedniejszych warstw (prowincjonalnego) mieszczaństwa. To socjaldemokracja, która od razu weszła w rzeczywistość neokapitalizmu, mając za sobą albo brzemię nieistnienia („nowa lewica”), albo dyktatury, terroru, cynizmu i etycznego nihilizmu PZPR.

Wróćmy do Pasoliniego. Jeśli nie postrzega on swojej interpretacji marksizmu/komunizmu jako „utopii” lub „wspomnienia”, to czym on ma być? I co przeciwstawia zastanym realiom? Sam artysta odwołuje się z jednej strony do pewnych „sentymentalnych przeczuć”, do „uczuciowości” rewolucji, tworzy poetykę marksizmu przeciwstawioną trywialnej prozaiczności neokapitalizmu, z drugiej wskazuje wprost na aksjomaty marksowskiej historiozofii, kompletnie zapoznane w sowieckiej wersji komunizmu. Mówię tu o wizji porewolucyjnego zaniku państwa. Zacznijmy od pierwszej kwestii. W tekście „Z laboratorium. Poetyckie uwagi do językoznawstwa marksistowskiego” (1965 r.), poświęconym m.in. analizie języków/dialektów, jakimi posługiwał się Antonio Gramsci, napotykamy znamienny cytat, zaczerpnięty z twórczości włoskiego poety, Umberta Saby: Nie, komunizm nie ujmuje blasku pięknu i wdziękowi! Ta fraza jest „wyznaniem wiary” Pasoliniego w tajemnicę, jaką – wedle jego słów – rozum rozpoznaje i uznaje. Mamy do czynienia z sytuacją, w której intelektualista, konfrontując się na przykład ze skrajnie uproszczonym „marksizmem językoznawczym”, broni tajemnicy ludzkiej kultury, myśli i języka, nie cofając się przed nazwaniem jej naturalną poetyckością,irracjonalnym elementem. Jeśli uświadomimy sobie, do jak skrajnie zwulgaryzowanych form doprowadzono „racjonalizm” marksizmu choćby w ZSRR, zrozumiemy odmienność nastawienia Pasoliniego wobec całej kultury, także jej form archaicznych czy nawet archetypicznych, niesprowadzalnych do kanonów naszych racjonalizmów i racjonalizacji świata.

Co do kwestii dziejowych przeznaczeń marksizmu, Pasolini wskazuje po pierwsze na degenerację historycznie znanych form komunizmu. Nie wyciąga stąd jednak wniosku, że inny komunizm nie jest możliwy. Gdyby tak uczynił, pozbawiłby się jedynej chyba nadziei, jaką mógł przeciwstawić własnym analizom zastanej rzeczywistości. W tekście „Koniec awangardy” stwierdza,że istnieją pewne „szokujące formy” świadomości, które stanowią wyraz sprzeciwu zarówno wobec racjonalizmu burżuazyjnego, jak i marksistowskiego. Zauważa, że w narodach, które przeszły rewolucję komunistyczną (stalinizm, biurokrację, itd.), ustał rewolucyjny impet. Co zatem czynić? Skąd ratunek dla komunizmu? Odpowiedź, najistotniejszy chyba fragment, w którym Pasolini przedstawia pozytywny program dla marksizmu, ukryta jest w formie napomknięcia w jednym z przypisów. Pod adresem anarchii – pisze myśliciel – wciąż kieruje się dawne i słuszne zarzuty, które sformułował Marks. Co jednak wskazywał Marks jako ostateczny cel rewolucji? Unicestwienie państwa poprzez zniszczenie instytucji, na których się opierało (np. rodziny), oraz całkowitą decentralizację. To nie nastąpiło. Tak więc o ile Marks miał rację, gdy się denerwował na osoby – sympatyczne, lecz istotnie nieco szalone – które konkurowały z nim w jego dziele zniszczenia władzy państwowej, o tyle obecnie nie ma racji wpadający w złość komunistyczny funkcjonariusz.

I tu mamy właśnie do czynienia z fundamentalnym, radykalnym powrotem do utopii marksizmu, która oczywiście dla samych „wierzących” marksistów utopijna nie była/nie jest. Jest to marksizm anarchiczny, który przeprowadzony zgodnie z historiozofią komunistyczną miałby prowadzić do samoorganizującego się, wyzwolonego spod opresji państwa (i rynku) społeczeństwa obywatelskiego. O tym „nowym świecie” wiemy właściwie tyle, że miałby być Odmienny od wszystkiego, czego ludzkość doświadczyła w swoich dotychczasowych dziejach, w epokach feudalizmu, (neo)kapitalizmu i wszelkich ich wariacjach, w systemach innych niż zachodnie. Wobec tej perspektywy „radykalnej odmienności” marksistowskiej utopii, myśl socjaldemokratyczna, którą postponuje Pasolini, jest rzeczywiście jedynie zakładnikiem szarej rzeczywistości. Jeśli jednak uznać, że utopia to miejsce, którego nie ma, to, jako socjaldemokrata, zawsze wybieram możliwe zmiany zamiast nieistniejącej Odmienności, dla której realizacji żadnych szans nie widzę i do której zagadki każe się zdystansować historia realnego komunizmu.

Marksizm Pasoliniego, jego analizy neokapitalizmu nie wydadzą się nam nadto oryginalne, a może nawet wtórne, jeśli przypomnimy sobie choćby XIX-wieczne krytyki Zachodu czynione przez rosyjskich antyokcydentalistów (pozbawiona piękna i różnorodności „marynarkowa cywilizacja”, opisy Londynu Dostojewskiego, nadzieja na „rosyjski socjalizm” Hercena). Wspomnijmy także tęsknoty za przeszłością niemieckich romantyków, do których nawiązywał Marks, a wreszcie szkołę frankfurcką z popularną przecież teorią „soft-totalitaryzmu”.

Najistotniejszy jest jednak fakt, że Pasolini opisywał, interpretował i kontestował zastaną rzeczywistość – był zarazem teoretykiem, jak i „praktykiem sprzeciwu”. I próbował zachować wiarę w możliwość radykalnej zmiany. W tekście „Poza Pałacem” oprotestował „kulturę wykluczenia”, na jakiej opiera się burżuazyjny porządek świata, w którym gospodynie domowe istnieją jedynie jako przedmiot kpin, albo nie ma ich wcale. Pisał: wasze nieliczne wykształcone elity – socjalistyczne, radykalne, czy też postępowo katolickie – zduszone są z jednej strony przez konformizm, z drugiej przez desperację. Jedynymi, którzy walczą jeszcze o jakąś kulturę i w imię jakiejś kultury, skierowaną w stronę przyszłości, a zatem od samego początku pozostającą poza kulturami straconymi (klasową, burżuazyjną, i archaiczną, ludową), są młodzi komuniści. Ale jak długo jeszcze będą mogli bronić swojej godności?

Pozwolę sobie na pompatyczne zakończenie. Człowiek, jeśli jeszcze pozostał człowiekiem w świecie neokapitalizmu, gdy nie wierzy w Boga (ani Bogu), musi zaufać temu, co ma jakąś fundamentalną wartość aksjologiczną. Choćby wspólnocie z innymi ludźmi, ideom, także idei utopii – żeby nie oszaleć albo nie znikczemnieć. Żeby nie zapaść się w sobie, w tej części swojego człowieczeństwa, która chętnie odda się pod jakąkolwiek dyktaturę, a najchętniej pod taką, która da sytość zmysłom, bezmyślności i poczuciu bezpieczeństwa, jakie daje stado. Pasolini zaufał – moim zdaniem – utopii, a zatem temu aspektowi ludzkiej kultury, który na poły jest onirycznym marzeniem, na poły intelektualnym projektem. Zaufał wizji, która nie chciała pogodzić się z wiarą, że historia jest i może być jedynie historią burżuazji,czyli historią pisaną pod dyktando zwycięzców, przeciwko przegranym, przemilczanym, wbitym w ziemię. Być może jest to także imperatyw moralny, wszak twierdził, przeciwstawiając się światu bezdusznemu, w którym możliwości techniki zastąpiły wybory sumienia: Co w rzeczywistości czyni wykonalnymi – konkretnie, w gestach, realizacji – polityczne rzezie po tym, jak zostały obmyślone? Jest to przerażająco oczywiste: brak poczucia świętości cudzego życia, a także kres wszelkich uczuć we własnym życiu. […] Nie należy nadmiernie dyskredytować świętości; bez obawy też dobrze mieć serce.Ten sprzeciw wobec „łatwej dehumanizacji” jest z pewnością jedną z wizytówek myśliciela, znakiem jego krnąbrności wobec prostych schematów i truizmów oddzielających na ogół strony konfliktu lewicy z prawicą.

Pytanie, kim byłby Pasolini dziś, gdy spisano już skrupulatnie i bez złudzeń „czarną księgę komunizmu”. Zdaję sobie sprawę, że takie pytanie może być dla wielu niestosowne czy wręcz bezzasadne, „prawicowe”. Jednak to właśnie „Po ludobójstwie” uczy, że idee niosą odpowiedzialność, że wymagają odwagi myślenia, przede wszystkim wobec własnych, nie cudzych doświadczeń dziejowych i koncepcji kulturowych, politycznych, społecznych. Nic też dziwnego, że jeden z zawartych w tomie artykułów, „Język pisany rzeczywistości”, otwiera cytat z platońskiego „Fedona”: – Tylko strzeżmy się pewnego stanu, aby nas nie spotkał. – Jaki stan? – zapytałem. – Abyśmy się nie zrazili do myśli, tak jak mizantrop się zraża do świata i ludzi. Bo nie ma – powiada – większego nieszczęścia, jakie by mogło człowieka spotkać, niż to, jeżeli ktoś się do myśli zrazi. A właśnie ta odwaga myślenia sprawiła, że Pasolini – utopijny komunista zbuntowany przeciw gettom, jakie zbudowała dla człowieczeństwa kultura neokapitalizmu – wart jest czytania i refleksji.

Pier Paolo Pasolini, Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie, Biblioteka kwartalnika KRONOS, Warszawa 2012, przełożyli Anna Mętrak, Izabela Napiórkowska, Mateusz Salwa.

Książkę można nabyć u wydawcy. Kontakt: Redakcja pisma „Kronos”, Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, ul. Krakowskie Przedmieście 3, 00–927 Warszawa, e-mail: redakcja@kronos.org.pl