Kościół katolicki stanowił w Polsce Odrodzonej siłę zdecydowanie konserwatywną, dystansującą się początkowo nawet od endecji i chadecji. W konsekwencji nie powstał liczący się ruch lewicy chrześcijańskiej, taki jak Le Sillon i Ligue de la Jeune République we Francji czy Partito Popolare Italiano we Włoszech. Odnaleźć można jednak na mapie ideowej II RP – słabe wprawdzie i rozproszone – społecznie radykalne środowiska chrześcijańskie, łączące demokratyzm z antykapitalizmem.

Jedno z nich objawiło się już u zarania niepodległości. 6 listopada 1918 r. w Tarnobrzegu proklamowano przejęcie władzy przez Tarnobrzeski Komitet Rewolucyjny pod przywództwem por. Tomasza Dąbala i ks. Eugeniusza Okonia. Pod pomnikiem Bartosza Głowackiego ksiądz Okoń wołał do trzydziestotysięcznego tłumu: Żołnierze, robotnicy i ty, biedoto chłopska! Zaświtał wreszcie dla was wszystkich dzień wyzwolenia, swobody, porachunku za tyle krzywd doznanych, za tyle poniewierania twej godności, za tyle wyzysku ciebie, chłopie polski, który, jakkolwiek jesteś krwią, siłą i mózgiem tej ziemi, poniewierany byłeś i poniżany. Już nie będziesz się wysługiwał i krwawo mozolił dla obcej sprawy. […] Bóg tak sprawił, że poniżani będą wywyższeni. […] Precz z tymi pasożytami, co nie orzą, nie sieją, a z chłopskiej jedynie skóry buty szyją dla siebie. […] Właśnie dzwonią [w kościele], ale już nie na „anioł pański”, ale na twój „anioł chłopski”, więc oddajmy się w opiekę Matki Boskiej Dzikowskiej i zanućmy „Serdeczna Matko”.

Ksiądz Eugeniusz nie był nową postacią w galicyjskiej polityce. W 1911 r. kandydował do parlamentu Austro-Węgier z ramienia Narodowej Demokracji, ale rok później zerwał z endekami. Zbliżył się do ruchu chrześcijańsko-ludowego ks. Stanisława Stojałowskiego i w 1913 r. uzyskał mandat poselski do Sejmu Krajowego we Lwowie. Już wtedy dał się poznać jako radykał – w czasie kampanii wyborczej został aresztowany za burzycielskie wystąpienia. W czasie I wojny światowej zgłosił się na ochotnika do pełnienia funkcji kapelana w austriackich obozach jenieckich, gdzie przetrzymywano wielu Polaków z armii rosyjskiej. Już 2 listopada 1918 r. w rodzinnym Radomyślu obalał słupy graniczne, które rozdzielały Kongresówkę od Galicji. Wreszcie stanął na czele tzw. Republiki Tarnobrzeskiej.

„Republika” ta obejmowała powiaty Tarnobrzeg, Mielec, Kolbuszowa i Nisko w widłach Wisły i Sanu. Choć nawiązała kontakt z powstałym 7 listopada Tymczasowym Rządem Ludowym w Lublinie, faktycznie pozostawała samodzielna. Chłopi zaprzestawali płacenia czynszu dzierżawnego obszarnikom, zabierali zboże i ziemniaki z magazynów dworskich, a niekiedy zajmowali pałace na potrzeby gminy. Gdy władza odrodzonej Rzeczpospolitej okrzepła, postanowiono zlikwidować to „ognisko anarchii”. Na początku 1919 r. wojsko przeprowadziło pacyfikację zbuntowanego obszaru, rozstrzeliwując kilkanaście osób, a 350 aresztując. 6 stycznia ks. Okoń został zatrzymany podczas wiecu przedwyborczego i równocześnie zawieszony w czynnościach kapłańskich przez kurię biskupią.

Niespełna trzy tygodnie później niepokorny kapłan został jednak wybrany posłem na Sejm z ramienia PSL-Lewica i w konsekwencji opuścił więzienie. Początkowo przynależał do klubu poselskiego PSL „Wyzwolenie”, ale pod koniec roku stworzył wraz z Dąbalem własną partię – Chłopskie Stronnictwo Radykalne, z organem prasowym „Jedność Chłopska”. Niebawem Dąbal wstąpił do partii komunistycznej, ks. Okoń natomiast od komunizmu się odcinał. I ubolewał: Chcemy dać chleb biednemu chłopu i za to jesteśmy [nazywani – J.T.] bolszewikami! Trwał na pozycjach chłopskiego radykalizmu o religijnym zabarwieniu. Sztandarowym postulatem Stronnictwa było wywłaszczenie (za odszkodowaniem) i parcelacja majątków ziemiańskich powyżej 100 mórg oraz kościelnych „dóbr martwej ręki”. „Dać ziemię chłopom polskim” – to hasło wielkie, najrozumniejsze i najbardziej patriotyczne – wołał ks. Okoń w Sejmie. Żądanie reformy rolnej uzasadniał względami patriotycznymi, uważając, że gdy oddamy ziemię chłopom polskim, oprzemy Polskę na granicie niezniszczalnym. Nie oznaczało to jednak międzyklasowego solidaryzmu narodowego. ChSR głosiło ideę „narodu chłopskiego”, twierdziło, że lud w Polsce – to naród, a naród – to lud, a więc prawdziwa Polska, którą Bóg dał – to Polska ludowa. Ks. Okoń podkreślał nawet, że Polskę stworzyła „dynastia chłopska Piastów”.

Radykalne przekształcenie ustroju rolnego w interesie mas chłopskich miało być pierwszym krokiem w kierunku ustanowienia owej Polski Ludowej. Program ChSR nie ograniczał się do postulatów socjalnych, jego celem strategicznym były rządy ludu wiejskiego. Ks. Okoń zapowiadał: wywalczymy chłopu polskiemu […] rządy w państwie, ażeby chłop, prawdziwy piastun i włodarz tej ziemi, tą Rzeczpospolitą zmartwychwstałą władał i kierował dla mocy i potęgi państwa oraz dla szczęścia ludu. Koncepcje ustrojowe Stronnictwa zakładały likwidację Senatu i ukonstytuowanie republiki prezydenckiej, w której głowa państwa byłaby wybierana bezpośrednio przez ogół obywateli. Postulowano też konstytucyjne gwarancje powszechnego i bezpłatnego nauczania oraz zniesienie kary śmierci i kar cielesnych.

Plebejski patriotyzm ks. Okonia skłaniał go do szerokiego zakreślania granic Rzeczypospolitej – domagał się przyłączenia do państwa polskiego Śląska Górnego i Cieszyńskiego, Spisza i Orawy, Pomorza z Gdańskiem, Mazur, Galicji Wschodniej i Litwy („kresy polskie” sfederowane miały być z Polską na zasadach unii lubelskiej). Krytykował polskie władze za opieszałość w organizowaniu odsieczy dla walczących z Ukraińcami obrońców Lwowa i za niekorzystny, jego zdaniem, traktat wersalski (w maju 1920 r. ChSR zażądało rewizji traktatu). Zarazem jednak za błąd strategiczny uważał niepotrzebny i szkodliwy pochód na Kijów i opowiadał się za niezwłocznym rozpoczęciem rokowań pokojowych z Rosją Radziecką.

Istotną rolę w ideologii Chłopskiego Stronnictwa Radykalnego odgrywał wątek religijny. W programie ChSR, uchwalonym na II kongresie w Lublinie we wrześniu 1924 r., czytamy m.in, że Stronnictwo stać będzie mocno przy wierze ojców i religię jako rzecz nadziemską szanować, lecz nie pozwoli, by miejsca święte przeznaczone dla modlitwy i chwały Bożej miały być przez niegodne jednostki nadużywane dla niskich celów propagandy polityczno-partyjnej. Ks. Okoń dodawał: My wiary nie obalamy, my religię umacniamy, ale chcemy z tej religii wyrzucić te śmiecie, […] które służą jaśnie wielmożnym, kapitałowi i bogaczom. Przywódca Stronnictwa, deklarując wierność katolicyzmowi, powoływał się na duchownych reformatorów, a nawet buntowników: Stojałowskiego („największego męczennika o wolność ludu”), Staszica, Savonarolę. Oczywiście nie mogło zabraknąć też odwołań bezpośrednio do Jezusa Chrystusa: Mistrz Boski najostrzej gromił […] bogaczy, faryzeuszów, nazywając ich „rodzajem jaszczurczym”, a litował się tylko nad ubogimi, zgłodniałymi rzeszami ludu. Kościołowi instytucjonalnemu zarzucał, że zagubił swe wyzwolicielskie przesłanie.

Pierwszą linią konfliktu z klerem były kwestie majątkowe. Ks. Okoń domagał się nie tylko parcelacji dóbr kościelnych, ale również znacznego obniżenia opłat za posługi religijne. Podkreślał, że kościół i religia, a rzeczy doczesne, materialne, to są rzeczy zupełnie odrębne, że majątek doczesny […] to nie świętość, […] lecz to mamona – to marność. Przypominał, że nasz kościół katolicki powstał z ubóstwa i w ubóstwie. Nasz Chrystus Pan był najuboższy. Wyciągał z tego wniosek, że majątki […] ziemskie, tym bardziej duże, są wprost szkodliwe kościołowi. Ale zarazem ks. Okoń zauważał, że są wśród duchowieństwa biedni i pokrzywdzeni ciężko, a tymi są wikarzy, zdani na łaskę i niełaskę proboszczów i strasznie nędznie wynagradzani, oraz księża emeryci. W ich interesie leżeć miała demokratyzacja Kościoła.

Głoszone przez ks. Okonia koncepcje reformy kościelnej wychodziły od bieżących interesów chłopskich, ale miały charakter prawdziwie rewolucyjny. Domagał się, by przysługujące fundatorom parafii, na ogół obszarnikom, prawo patronatu (oznaczające w praktyce wpływ na obsadę stanowisk proboszczów), zostało przeniesione na wiejskie gromady. Przypominał, że historia kościelna […] mówi, że lud chrześcijański miał, będzie miał i musi mieć prawo głosu przy wybieraniu proboszczów, a nawet biskupów. Zgłosił więc projekt ustawy, by w miejsce obecnych patronów wprowadzono […] parafialne komitety kościelne, wybrane przez ogół wiernych z powszechnych wyborów, które by w porozumieniu z władzą kościelną wykonywały obsadzanie probostw. Co więcej, zapowiadał, iż my będziemy nawet żądali prawa mianowania biskupów. W ten sposób, obiecywał, lud nasz wyzwoli się nie tylko z pęt obszarniczych, […] ale wyzwoli się z tej niewoli duchowej, którą narzucili mu nasi biskupi autokraci i nasi niedobrzy proboszczowie. Ks. Okoń wierny pozostawał maksymie „Głos ludu to głos Boga”.

Chłopskie Stronnictwo Radykalne nie odniosło jednak sukcesu. Pozostało ugrupowaniem lokalnym, którego wpływy ograniczały się do Sandomierskiego i południowej Lubelszczyzny. W wyborach parlamentarnych w 1922 r. uzyskało cztery mandaty. Wkrótce w ChSR pojawiły się niesnaski. W lutym 1926 r. dwóch posłów zerwało z ks. Okoniem i przystąpiło do Stronnictwo Chłopskiego. Po rozwiązaniu Sejmu w 1927 r. ks. Okoń został ponownie aresztowany i kilka miesięcy spędził w lubelskim więzieniu. Osamotniony, zaprzestał działalności politycznej. Obwieścił: Niniejszym oświadczam, że w miłości Pana Boga oraz przywiązaniu, wierności, posłuszeństwie dla świętego katolickiego Kościoła, potępiam wszystkie moje czyny, którymi przez cały szereg lat dawałem zgorszenie.

Zupełnie inny rodowód miał Chrześcijański Związek Akademicki. Ta międzywyznaniowa, ekumeniczna organizacja powstała na początku 1921 r. z inspiracji protestanckiego Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Młodych Mężczyzn (YMCA). Od początku podkreślała wszakże swój narodowopolski charakter: Dążymy do zachowania najściślejszej łączności duchowej z całą dotychczasową polską tradycją odrodzeńczą, a potwierdzenia i pogłębienia narodowego charakteru ideologii naszej w studium polskiej myśli moralnej, zawartej w życiu i dziełach naszych wieszczów i myślicieli. Początkowo w działalność ChZA zaangażowana była też grupa narodowców z Tadeuszem Bieleckim (późniejszym prezesem Stronnictwa Narodowego) na czele, jednak w 1923 r. odeszła ona do Młodzieży Wszechpolskiej. Związek odrzucał bowiem nacjonalizm – jego deklaracja stwierdzała: Występujemy stanowczo przeciw doktrynie egoizmu narodowego jako normy etycznej dla jednostek i społeczeństw, potępiając taką doktrynę jako zasadniczo niemoralną. Istotą ideologii ChZA była koncepcja przeprowadzenia zmian społecznych poprzez odrodzenie moralne – głoszono, że gdy uciśnieni wytworzą siłę nie tylko fizyczną, ale i moralną, możliwe jest zwycięstwo prawdy i prawdziwa przebudowa społeczna. Chrześcijański Związek Akademicki kultywował ideały demokratyczne, co skłaniało jego członków do sympatyzowania z piłsudczykami. Autorytarna ewolucja sanacji (zwłaszcza po procesie brzeskim 1930 r.) doprowadziła do kryzysu Związku, który na początku lat 30. uległ rozkładowi.

Na orbicie ChZA znalazło się również początkowo „Kółko” ks. Władysława Korniłowicza, choć po 1922 r. poszło już własną drogą. Ta nieformalna grupa młodej inteligencji uformowała się w 1917 r. Trzon grupy stanowili: Zofia Landy (później siostra Teresa), Zofia Sokołowska (siostra Katarzyna) i jej siostry – Henryka i Barbara, Franciszek Tencer, Rafał M. Blüth, Tadeusz Baykowski i Stanisław Krzywoszewski; związani z nią byli także m.in. Zofia Nałkowska, Czesław Miłosz, Karol Irzykowski, Jerzy Liebert i inni. Cechą charakterystyczną środowiska był fakt, że większość jego uczestników rekrutowała się z osób religijnie indyferentnych lub konwertytów (zresztą także sam Korniłowicz wywodził się z rodziny o poglądach pozytywistycznych i racjonalistycznych). To sprawiało, że „kółkowiczom” nie wystarczał tradycyjny katolicyzm – powierzchowny i obrzędowy – lecz chcieli chrześcijaństwa świadomego, umocnionego rozumowo. Jak pisała jedna ze współzałożycielek „Kółka”, s. Teresa: Religia przyjęta w entuzjazmie wiary domagała się pogłębienia i ugruntowania intelektualnego w myśl zasady „fides quaerens intellectum”. Zarazem jednak „kółkowicze” nie ograniczali się do modlitw i dyskusji w Bibliotece Wiedzy Religijnej, ale również dawali praktyczny dowód miłości bliźniego, angażując się w działalność Zakładu dla Ociemniałych w Laskach – dwie z założycielek „Kółka” wstąpiły nawet do zakonu Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża, prowadzącego ów Zakład. Współpraca między „Kółkiem” a środowiskiem Lasek, trwająca od 1918 r., uległa zacieśnieniu, gdy w 1930 r. ks. Korniłowicz został kapelanem Sióstr.

Na początku lat 30. w środowisku „Kółka” i Lasek, coraz dojrzalszym intelektualnie i coraz mocniej odczuwającym swą ideową odmienność, pojawiła się myśl wydawania własnego periodyku. W 1934 r. ukazał się pierwszy numer kwartalnika „Verbum”, którego redaktorem naczelnym został Konrad Górski, a później ks. Korniłowicz.

Celem „Verbum” było nie tylko wzmocnienie intelektualnych zrębów polskiego katolicyzmu, ale też wypracowanie jego nowej formuły. Miał to być katolicyzm czynny, twórczy, otwarty, nowoczesny, dynamiczny, optymistyczny. Domagano się uznania pozytywnej wartości świata, odrzucając „manichejskie” podejście do doczesności. Historia nie jest […] źródłem pesymizmu – pisał Régis Jolivet. Postulowano więc włączanie się w procesy społeczne, s. Teresa głosiła wręcz konieczność scalenia mistycyzmu z „poczuciem społecznym”: sprawdzianem mistyki jest […] zwykłe codzienne życie wierzącego. „Tradycjonalizm” i „ciasny rygoryzm” konserwatywnych katolików krytykowano jako postawę tchórzliwą, […] wsteczną. Podkreślano natomiast zbieżność katolicyzmu i humanizmu rozumianego jako dążenie do […] wszechstronnego kultywowania różnych umiejętności, co pociągało za sobą imperatyw twórczości. Z tego powodu Jan Salamucha wytykał katolickiej inteligencji pasywność, uważając, że przyzwyczajona jest do roli „widowni”. „Verbum” interesowało się zdobyczami nauki (uznanej za „środek służenia Bogu”), starając się wpleść je w naukę Kościoła. Przy całej swej elastyczności, grupa zaznaczała jej granice: katolik nie może zminimalizować swojego programu metafizycznego czy dogmatycznego.

Otwartość na nowe idee prowadziła w warunkach kryzysu gospodarczego do antykapitalistycznego nastawienia „Verbum”. Postawę środowiska wyrażały ironiczne słowa Leopolda Caro: My […], nie dotknięci łaską wiary w kapitalizm. Katoliccy intelektualiści kwestionowali dogmaty liberalizmu ekonomicznego, zarzucając mu fatalistyczną uległość wobec zła społecznego, krytykując koncepcję homo oeconomicus, twierdząc, że w życiu gospodarczym wola ludzka ma większe znaczenie od rzekomo obiektywnych praw (w dziedzinie gospodarczej nie ma praw niezmiennych). Potępiali panujące w kapitalizmie nieludzkie […] stosunki społeczne, proponując jako alternatywę respektowanie zasad chrześcijańskich w życiu codziennym.

Chrystianizacja życia gospodarczego polegać miała na przezwyciężeniu alienacji pracy poprzez jej uduchowienie: współdziałać w dziele odkupienia przez […] każde uderzenie młotem i każdy obrót obrabiarek. Egalitaryzm wynikający z bezwzględnej wartości każdej duszy ludzkiej członkowie grupy przenosili na stosunki społeczne, by głosić wyrównanie poziomów życia przez likwidację zarówno nędzy, jak zbytku. Ich zdaniem twórczość gospodarcza jest służbą społeczną, której celem jest zaspokojenie potrzeb bliźnich i stwarzanie egzystencji możliwie najlepszej dla największej ilości ludzi. Wynikał stąd skierowany przeciw bezmyślnemu konsumpcjonizmowi postulat „produkcji celowej”. Konkretny program gospodarczy pozostawał jednak ostrożny. „Verbum” oponowało zarówno wobec indywidualizmu, jak i kolektywizmu, uważając, że obie koncepcje wyrastają z naturalnego egoizmu i walki o byt. Trzecia droga miała się opierać na zasadach upowszechnienia własności (nie ma […] ani wolności, ani równości bez minimum bodaj własności prywatnej) i samorządowej organizacji produkcji (korporacjonizm demokratyczny). Wprowadzić Chrystusa do fabryk mogą tylko robotnicy – dodawał Jerzy Siwecki.

Krytyka kapitalizmu z pozycji tercerystycznych częsta była wówczas na skrajnej prawicy, od tejże odróżniał jednak „Verbum” pozytywny stosunek do demokracji. Jak wykładał Andrzej Niesiołowski w artykule „Personalizm i jego perspektywy”, Ideą centralną jest […] koncepcja uspołecznienia człowieka przy jednoczesnym zachowaniu jego indywidualności i wolności. Personalistyczna perspektywa pisma nakazywała zachować równowagę między tymi wartościami. Jak przyznawano w 1937 r.: Człowiek wierzący, który w epoce liberalizmu poczuwał się do obrony zasady […] autorytetu, teraz zwraca się ku drugiemu zagrożonemu dobru – wolności. Idea wolności rozumiana była odmiennie niż w liberalizmie. Krytykowano koncepcję wolności jako pojęcia negatywnego, wolności jako braku wszelkiej granicy. Konstatując, że wolność jest faktem wewnętrznego doświadczenia i odczuwamy ją jako dobro, rozróżniano dwie wolności: wolność natury zmysłowej i wolność natury duchowej. Między nimi miał panować konflikt: Jedną wolność okupuje się drugą wolnością. Ponieważ wolność natury zmysłowej sprowadzać miała niewolę swych rozpętanych instynktów lub wyhodowanej […] pychy, uznawano, że prawdziwa wolność zaczyna się tam, gdzie się zjawia się pierwiastek duchowy z charakteryzującą go świadomością – a więc wola potrafiąca okiełznać popędy. Aby jednak znieść bolesny rozziew między wolnością zmysłową a duchową, niezbędny jest stan łaski – czynnik nadprzyrodzony, który daje swobodę miłości.

Pomimo odmiennych założeń teoretycznych „Verbum” we wskazaniach praktycznych bliskie było liberalizmowi. Uznając, że każdy, nawet błędny, kierunek myślowy […] ma w sobie cząstkę prawdy krytykowało nietolerancję wobec inaczej myślących. Za cel stawiało sobie obronę osoby ludzkiej z jej prawem do posiadania przekonań […] przed […] antyosobową wszechobecnością państwa. Z tych pozycji zwalczało totalitaryzm, któremu wytykało kult grupy jako wartości absolutnej, […] lekceważenie lub zupełne odrzucenie praw jednostki, etykę kolektywistyczną, centralistyczną planowość, […] militaryzację społeczeństwa i ustrój totalny, oparty na rządach monopartii, […] niewolę sumień. I puentowało: Walka z religią, broniącą zawsze praw sumienia ludzkiego, jest konsekwencją nieuniknioną takiego systemu. Nazizmowi dodatkowo zarzucano antysemityzm i rasizm, zaprzeczające chrześcijańskiemu uniwersalizmowi.

Krytyka totalitaryzmów miała charakter symetryczny – R. M. Blüth sytuował „Verbum” w światowym obronnym ruchu antybolszewickim, który […] jednocześnie wymierzony jest przeciw antychrześcijańskim tendencjom hitlerowskim. Ale, powtórzmy, postulowana rewolucja moralna zwrócona była nie tylko przeciwko komunizmowi i nacjonalizmowi, ale również przeciw umysłowości „małomieszczańskiej” (która wyróżnia się […] brakiem bezinteresowności, drobnomieszczanin w praktyce jest ateuszem) i kapitalistycznej (tak surowo potępionej w encyklice „Quadragesimo Anno”). Franciszek M. Braun wszystkim tym ideologiom zarzucał wspólne pochodzenie naturalistyczne, zastępowanie kultu Boga ersatzami i sprzeczność radykalną z Ewangelią, kontrastując troski doczesne mentalności burżuazyjnej i prymat nieśmiertelnej duszy; nieograniczone pożądanie bogactw […] i duch ubóstwa; poszanowanie osobowości ludzkiej […] i pochłonięcie jej bez reszty przez pewną grupę socjalną; partykularyzm narodowy […] i miłość powszechną.

Już u zarania niepodległości uformowało się też Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”. Początkowo nic nie wskazywało na późniejszą ewolucję organizacji w kierunku postępowego katolicyzmu. „Odrodzenie” powstało na orbicie obozu konserwatywnego, akceptowało katolicki nacjonalizm, zawarło antylewicowy sojusz z Młodzieżą Wszechpolską. W 1923 r. rozpoczął się jednak konflikt z endekami, spowodowany tyleż ich monopolistycznymi dążeniami, co koncepcją ponadwyznaniowej jedności narodu. Katolicyzacja polskiego nacjonalizmu, jaka dokonała się na początku lat 30., powinna zniwelować różnice między endekami a odrodzeniowcami, jednak SKMA uważało ożywienie religijne młodzieży za powierzchowne. Opór budziła też radykalizacja antysemityzmu endeków: choć „Odrodzenie” początkowo popierało numerus clausus, to jednak w latach 30. potępiało ekscesy antyżydowskie. Z kolei zaangażowanie w problematykę społeczną pchało członków SKMA ku zainteresowaniu się koncepcjami lewicowymi – w spotkaniach dyskusyjnych „Odrodzenia” nieraz brali udział marksiści. Również w bratniej „Iuventus Christiana” pojawili się sympatycy socjalizmu: ks. Piotrowicz, B. Tekliński.

Deklaracja „Odrodzenia” zrywała z rozpowszechnionym w środowiskach katolickich kwietyzmem, głosiła aktywizm, społeczne zaangażowanie, reformę moralną i strukturalną. Czytamy w niej: Zrywamy z fałszywą pokorą i ckliwie pojętą miłością chrześcijańską, wypleniamy lęk i bezradność wobec idących olbrzymich, a nieraz bolesnych przewrotów współczesnych. Katolik-Polak musi iść na przedzie i władać życiem, bo z ducha Chrystusowego płynie wiara w życie oraz siły i zapał do jego budowy. […] Zrywamy stanowczo z zasadą odradzania społeczeństwa bez odradzania siebie. […] odrzucamy typ pracy, który polega na rzeźbieniu własnej duszy w oderwaniu od świata […]. Chcemy wychować pokolenie ludzi czynu i tworzyć życie polskie we wszystkich jego dziedzinach. SKMA postulowało umocnienie rodziny, ukształtowanie nowej elity w oparciu o inteligencję, organizację życia opartą na kulturze pracy, przezwyciężenie kapitalistycznego wyzysku w duchu demokratycznego korporacjonizmu.

Poglądy radykałów z SKMA wyrażał Eugeniusz Myczka – przewodniczący sekcji zagadnień społecznych warszawskiego „Odrodzenia”. W broszurze „O polską ideę czynu” domagał się uznania prymatu katolicyzmu w życiu społecznym Polski, gdyż dzieje narodu polskiego są […] najściślej związane z dziejami katolicyzmu w Polsce. Podkreślał jednak zarazem, że formy realizacji niezmiennych zasad ulegają […] zmianom w różnych okresach historycznych, dlatego należy budować nowy [podkr. J.T.] typ społeczeństwa na odwiecznych, starych zasadach. Uważał, że katolicyzm jest ideą na wskroś żywą, bojową i zdobywczą, więc z tego punktu widzenia krytykował statyczność katolików nie rozumiejących dynamizmu przemian społecznych, a nawet domagał się rozgraniczenia między katolicyzmem „społecznie-twórczym” a konserwatywnym.

Odrodzony katolicyzm miał być inspiracją reform społecznych. Choć Myczka zaznaczał, że Kościół nie może wiązać się z żadnym ustrojem, to twierdził, że katolicki ustrój społeczny musi być oparty na zasadach sprawiedliwości i miłości społecznej. Uznając, iż wyzysk hamuje […] rozwój życia gospodarczego, postulował sprawiedliwy podział dochodu społecznego i zwiększanie sił produkcyjnych narodu. Celem miał być bezklasowy naród, wypracowany wszakże środkami ewolucyjnymi, na drodze solidaryzmu społecznego – poprzez oparcie stosunków społecznych na zasadzie współpracy i zjednoczenia wszystkich warstw społecznych. Pisał: Zmiana ustroju społecznego przez odrodzenie w nas samych idei człowieczeństwa drugich ludzi, jako jedynej miary ich wartości to jednocześnie najpewniejsza droga do urzeczywistnienia sprawiedliwości społecznej, co jest koniecznym warunkiem wewnętrznego […] zjednoczenia narodu.

W sferze politycznej Myczka, krytykując systemy oparte na przemocy społeczeństwa nad jednostką, szukał trzeciej drogi między demoliberalizmem a totalizmem – ustroju, który pogodzi ideę dobra narodu z ideą wolności człowieka. Na pozór koncepcje Myczki bliskie były programowi „młodych” narodowców. On jednak uważał, że nacjonalizm na równi z komunizmem dąży do wykluczenia Kościoła od udziału we wpływie na przyszłą rzeczywistość. Nacjonalizm krytykował za odsuwanie Boga w sferę metafizyki (hasło „przez naród do Boga!”), twierdząc, że konieczny jest też chrześcijański stosunek do ludzi i innych narodów. Choć dostrzegał odchodzenie „młodych” od nacjonalizmu „pogańskiego”, twierdził, że objawy te są […] odosobnione i uważał, że nie ma dotychczas nacjonalizmu jako organicznego wypływu nauki Kościoła.

Zbliżony charakter miały rozważania nauczyciela z Kościana, doktora filozofii Adama Mikiewicza, który nazwał je „katolickim socjalizmem”. Mikiewicz przyłączał się do krytyki kapitalizmu, uważając, że rodzi on niemoralną zależność pracy od kapitału i nędzę gospodarczą rzesz pracujących. Co więcej, dostrzegał destrukcyjne skutki liberalizmu dla moralności, gdyż osłabił lub rozbił życie rodzinne i społeczne. Przyczyna tego leżeć miała w brutalności wolnej konkurencji, która (tu cytował „Quadragesimo Anno”) daje zwycięstwo tylko najsilniejszym, tj. tym, którzy walczą najbezwzględniej i którzy nie znają skrupułów sumienia. Mikiewicz powtarzał więc za Hlondem: Ustrój społeczny wymaga bezwzględnej naprawy […] [gdyż] na arenie społecznej figuruje już jako stałe zjawisko proletariat żyjący w niezasłużonej beznadziejnej nędzy, i […] w podziale własności zachodzą różnice rażące i nieuzasadnione.

Z drugiej strony kwestionował socjalistyczną antytezę kapitalizmu, która również rozrywa organiczną jedność społeczeństw, a w dodatku ma charakter utopijny, ponieważ nie uwzględnia naturalnej interesowności człowieka. Przede wszystkim jednak opozycja katolicyzmu i socjalizmu wynikała z różnic światopoglądowych („podbudowy transcendentnej”). To prowadziło Mikiewicza do wniosku, że nie może być mowy o kompromisie z [materialistycznym – J.T.] socjalizmem, ponieważ podstawy jego są niechrześcijańskie. Widział jednak możliwość przezwyciężenia tego antagonizmu w duchu „dynamicznego tomizmu” kardynała Johna Newmana. Mikiewicz stwierdzał, że katolicyzm i socjalizm operują na różnych płaszczyznach: katolicyzm kładzie nacisk na etykę, socjalizm – na „technikę” (tj. organizację społeczną). Zwracał więc uwagę na zbieżności obu systemów ideowych: energizm i kooperatywizm oraz ewolucyjność. Pisał, że chrześcijaństwo nadaje każdej jednostce, niezależnie od jej stanowiska społecznego – godność i dostojeństwo, podnosi pracę człowieka do najwyższej godności, głosi ideał dobrobytu społecznego Królestwo Boże – warunkiem do niego jest […] praca uspołeczniona, tj. czynna miłość bliźniego.

Wiązał się z tym program konkretnych reform społecznych. Ustrój społeczny, pisał Mikiewicz, powinien być na usługach ogółu społeczeństwa, które pracuje i zapewniać sprawiedliwy podział dóbr, z tym warunkiem, aby nie ucierpiała produkcja. Osiągnąć ten cel można było przez „socjację”, czyli gospodarcze zrzeszenie pracy: korporacje, współwłasność pracowniczą, spółdzielczość, banki wymiany pracy (odpowiednik dzisiejszych LETS – Local Exchange Trading System). Stałym czynnikiem, który będzie regulował rozumnie (sprawiedliwie) mechanizm popytu i podaży będzie zrzeszona i świadoma praca – pisał Mikiewicz. Samoorganizację społeczeństwa wspierać winno państwo, ale przy zastrzeżeniu zasady subsydiarności. Drugim filarem nowego ustroju miało być upowszechnienie własności (uwłaszczenie proletariatu), gdyż pełną odpowiedzialność i inicjatywę okazują indywidualne warsztaty pracy. Obywatelskie izby gospodarcze kontrolować miały obieg ekonomiczny. Całości dopełniałyby progresywny system podatkowy oraz rozbudowana opieka socjalna.

Jednym z najsilniejszych i najbardziej zróżnicowanych ideowo ośrodków chrześcijańskiego radykalizmu było Wilno. Bogactwo kultury intelektualnej tego miasta w zderzeniu z nędzą zacofanych peryferii skłaniało do niekonwencjonalnych poszukiwań ideologicznych. Jak wspominał Stanisław Stomma, nosiliśmy w sobie bolesny kompleks wewnętrzny […] – kompleks upokorzenia z powodu stanu kwestii społecznej. Istotną rolę odgrywała też mozaika narodowościowa regionu, uwrażliwiająca na kulturową różnorodność. Hasło „polskość to katolicyzm” jest niebezpieczne, stwarza sugestię, że niekatolik nie jest pełnym Polakiem, co jest absurdem i obraża wielu współrodaków – napisał w 1937 r. wileński „Pax”.

W 1928 r. na wileńskim Uniwersytecie Stefana Batorego ukształtowała się nieformalna Grupa Dobrej Woli, której członków (Antoni Gołubiew, Stanisław Stomma, Józef Święcicki, Czesław Bobolewski, Wojciech Dąbrowski, Stanisław Perzanowski, Czesław Zgorzelski, Henryk Dembiński) łączyła fascynacja personalizmem Maritaina i dystrybucjonizmem Chestertona. Grupa włączyła się w działania SKMA i Akcji Katolickiej, nawiązała współpracę z popularnymi duszpasterzami akademickimi: ks. Walerianem Meysztowiczem (kapelanem „Odrodzenia”), o. Kazimierzem Dąbrowskim SJ (moderatorem Sodalicji Mariańskiej Akademików) i ks. Henrykiem Hlebowiczem (moderatorem Sodalicji Mariańskiej Akademiczek, doradcą „Iuventus Christiana”, kuratorem Akademickiego Czynu Społecznego). Pod względem politycznym grupę charakteryzowały sympatie piłsudczykowskie, współbrzmiące z prosanacyjnym stanowiskiem wileńskich konserwatystów („żubrów”). Pozwoliło to na stworzenie antyendeckiego bloku „Odrodzenia” z lewicą i piłsudczykowskim Związkiem Polskiej Młodzieży Demokratycznej, który w 1929 i 1931 r. wygrał wybory do studenckiego Bratniaka. Protekcja „żubrów” pozwoliła też na wydawanie własnego organu – „Żagarów” – jako dodatku do konserwatywnego dziennika „Słowo”. Jesienią 1931 r. „Odrodzenie” wraz z pokrewnymi grupami utworzyło Porozumienie Akademickich Katolickich Stowarzyszeń, mające stanowić płaszczyznę działania ruchu katolicko-społecznego.

Niebawem jednak w środowisku doszło do kryzysu. Na początku 1932 r. charyzmatyczny lider odrodzeniowców, Dembiński, opublikował artykuł „Podnosimy kurtynę”, w którym przewidywał możliwość wywłaszczenia i oparcie gospodarki na centralnym planowaniu. Próbował postulaty te pogodzić z katolicką nauką społeczną, pisząc, że katolickie prawo własności jest przede wszystkim obowiązkiem socjalnym, jest tytułem do kierownictwa produkcją i tytułem do odpowiedzialności za gospodarzenie, zgodnie z interesami całego społeczeństwa. Odżegnywał się też od komunizmu: Bardzo nam zależy, by nowy ustrój, który zakwitnie na mogile kapitalizmu, nie zmienił się w system niewolnictwa państwowego ze swoją burżuazyjną biurokracją i kliką partyjną, by nie związał się w jedno z systemem materializmu filozoficznego, z zaborem metafizyki i wiary człowieka w wartości nadziemskie. Mimo to wystąpienie Dembińskiego wywołało skandal, doprowadziło do zerwanie ze środowiskiem „Słowa” i skonfliktowało „Odrodzenie” z wileńską kurią arcybiskupią. Do ostatecznego rozłamu doszło podczas organizowanego przez SKMA XI Tygodnia Społecznego w Lublinie w sierpniu 1932 r. „Henrycjanie” (m.in. Henryk Chmielewski, Maria Żeromska, Władysław Borysowicz z Wilna, Krzysztof Zamojski i M. Bogucka ze Lwowa, Jan Frankowski z Poznania) postulowali wówczas „chrzest bolszewizmu”: komunizm należy ochrzcić, gdyż przyszłość zapowiada wiele zmian idących w kierunku komunizmu, a katolicyzm te zmiany uszlachetniłby. Gdy niekwestionowany autorytet młodzieży odrodzeniowej, ks. Antoni Szymański, wystąpił przeciw koncepcji syntezy chrześcijańsko-marksistowskiej – większość zwolenników Dembińskiego odeszła z SKMA. Określani ironicznie mianem „Koła Matki Boskiej Kazetempowskiej” (od nazwy Komunistycznego Związku Młodzieży Polskiej) połączyli się z dysydentami z sanacyjnego Legionu Młodych w Związek Lewicy Akademickiej „Front”, działający nielegalnie na orbicie Komunistycznej Partii Polski.

Osłabiony PAKS skoncentrował się na stworzeniu własnego organu prasowego. W styczniu 1933 r. ukazał się pierwszy numer pisma (w założeniu miesięcznika) „Pax”. Redakcję tworzyli m.in. A. Gołubiew, S. Stomma i Jerzy Turowicz. We „Wstępie do Manifestu” redakcja postulowała jako punkt wyjścia zdanie sobie sprawy z nicości kultur dzisiejszych. Nie komunistycznej tylko, nie burżuazyjnej tylko – lecz obu. Wnioski z tego płynące prowadziły jednak nie do nihilizmu, lecz do aktywizmu: By się zrodziła tęsknota do czegoś nowego, trzeba stworzyć poczucie pustki. Trzeba tę pustkę dnia dzisiejszego wykazać, by powstało pragnienie, chęć, wola tworzenia Nowego Jutra. Trzeba szukać! Iść na poszczególne placówki – religijne, naukowe, artystyczne, społeczne, zawodowe – i tam szukać nowych form, nowego wyrazu. Sprawdzać nasze osiągnięcia kryterium Ewangelii i życia. Nie wlec się z tyłu! Przodować! W „Manifeście” środowisko PAKS stwierdzało: Żyjemy na schyłku kultury kapitalistycznej, pod grozą przyjścia komunizmu. Obie formacje uważano za obce i wrogie katolikowi. Walczymy z komunizmem, gdyż komunizm to wróg Boga i człowieka. Ale z nie mniejszą zajadłością winniśmy walczyć z kulturą, którą wiek XIX narzucił chrześcijaństwu. […] Walkę widzimy na dwa fronty. Szukano więc trzeciej drogi. Dialektyka marksistowska nie przewiduje […] trzeciego czynnika, gdy dwa są w walce, my zaś wierzymy, że ten trzeci czynnik jest możliwy, my chcemy go tworzyć. Tym trzecim czynnikiem, trzecią drogą, miał być katolicyzm. Jesteśmy w chwili, w której świat czeka nowego wyrazu życia. Kościół mu niesie Ewangelię. Oparci o Niego chcemy tworzyć nowe bezkompromisowe oblicze świata. Niech wyraz „katolicki” przestanie być synonimem wyrazu „zacofany”. Cechą charakterystyczną PAKS była zarazem otwartość ideowa. Wszystko co na świecie jest dobre, jest tym samym boskie, nasze, katolickie. Nie można więc z góry odrzucać żadnego środowiska, żadnego ruchu ideowego czy kulturalnego. Nie wolno od wyznawców obcej idei odgradzać się murem jak od trędowatych, zawsze i wszędzie, bo w ten sposób odbieramy Bogu coś, co jednak do niego należy – pisano na łamach „Pax” w 1937 r.

Na środowisko postępowo-katolickie spadły jednak nowe ciosy. W 1935 r. ks. Hlebowicz został wysłany na parafię w odległych Trokach, a ks. Meysztowicz do pracy w Watykanie. Rok akademicki 1934/1935 był ostatnim rokiem działalności PAKS. Kontynuowało wszakże jego myśl Towarzystwo „Pax”, założone w 1935 r.

Inicjatywy chrześcijańsko-radykalne, choć słabe i rozproszone, stopniowo jednak krzepły. Na ich rozwój dramatyczny wpływ wywarły wojna i okupacja – z jednej strony zerwały ciągłość prac ideowych i organizacyjnych, z drugiej przyśpieszyły krystalizację postaw politycznych. Ks. Hlebowicz wraz z działaczem socjalistycznym Jerzym Wrońskim utworzył konspiracyjną organizację Akcja Ludowa, głoszącą program zbliżony do socjalistycznego, z uwzględnieniem jednak światopoglądu katolickiego. Duża grupa działaczy „Odrodzenia” (m.in. Michał Sobański, prof. Ludwik Górski, prof. Czesław Strzeszewski) współtworzyła latem 1940 r. „Unię”. W „Unii” znalazł się też Karol Koniński, który w napisanym w 1942 r. szkicu „Humanizacja własności” określił się jako zwolennik socjalizmu chrześcijańskiego czy też chrystianizmu socjalnego. Społeczno-ekonomiczną doktryną „unionizmu” opracował Kazimierz Studentowicz, który, jak pisał Jan Hoppe, z wielką pasją próbował żenić św. Tomasza z Karolem Marksem. Przywódca „Unii”, Jerzy Braun, po latach podkreślał zbieżność „unionizmu” z marksizmem w wersji Rogera Garaudy’ego, nazywając tę ideologię „socjalizmem chrześcijańskim”.

Po zakończeniu wojny echa chrześcijańskiego radykalizmu słyszymy jeszcze w działalności radykalnego ludowca ks. Mariana Borowca i w publicystyce ks. Henryka Weryńskiego, w „Tygodniku Warszawskim”, a nawet w deklaracji kardynała Augusta Hlonda z 1945 r.: Nie lękamy się ani nowoczesności, ani przemian społecznych, ani ludowej formy rządów, o ile uszanowane zostaną zasady niezmiennej moralności chrześcijańskiej. Chcemy, by Polska była krajem najbardziej postępowym […]. Chcemy pracować z poczucia katolickiego nad wprowadzeniem takiego ustroju społecznego, w którym by nie było przywilejów ani krzywd, ani proletariatu ani bezrobotnych, ani głodujących ani bezdomnych […] Państwo ludowe […] było odwieczną tęsknotą narodu […] Polska znajdzie w swym gorącym chrześcijańskim patriotyzmie pogodzenie zdrowej, rewolucyjnej treści z wiarą ludu. W PRL „postępowy katolicyzm” przetrwał jednak tylko w karykaturalnej postaci „ruchu księży patriotów” i Stowarzyszenia PAX.