Pontyfikat papieża Franciszka, pochodzącego z Argentyny jezuity Jorge Mario Bergoglio, przyczynił się do wzrostu zainteresowania społeczno-gospodarczym wymiarem nauczania Kościoła rzymskokatolickiego. W Polsce odbiór Franciszkowego przesłania, nakierowanego na społeczną, gospodarczą i polityczną odpowiedzialność katolików za otaczającą ich rzeczywistość, nie jest pozbawiony napięć, związanych choćby z nieprzychylną wobec papieża i jego nauczania postawą opiniotwórczych konserwatywno-liberalnych środowisk okołokatolickich. Katolicy o poglądach wolnorynkowych, świeccy i duchowni, z reguły nie mogą pogodzić się z faktem, że papieskie nauczanie społeczne, choć w gruncie rzeczy stanowi kontynuację tradycyjnych nauk kolejnych papieży, daleko wykracza poza bliskie im dogmaty radykalnego liberalizmu gospodarczego. Ich poglądy przyjmowane są nierzadko bezkrytycznie, a to dlatego, że bardzo liczna grupa wierzących właściwie nie zna katolickiego nauczania społecznego, nierzadko ograniczając jego sens i praktykę do perspektywy charytatywnej.

W ciągu kilku ostatnich lat, w związku z pontyfikatem Franciszka, doszło w naszym kraju do wymownych i wyrazistych przeobrażeń w obrębie tradycyjnych podziałów debaty wewnątrz i wokół Kościoła. Duża część prawicy wykazuje obecnie większą lub mniejszą nieufność wobec papieskiej wykładni zagadnień społeczno-gospodarczych lub stara się je przemilczeć. I przeciwnie – na lewicy widać życzliwe zainteresowanie tymi aspektami Franciszkowego przekazu, które harmonijnie współbrzmią z wątkami socjaldemokratycznymi, ekologicznymi, spółdzielczymi, alterglobalistycznymi czy kwestiami dotyczącymi zrównoważonego rozwoju. Konwergencja zachodząca między Franciszkiem a lewicą społeczną jest dla rodzimych liberalnych konserwatystów kolejnym dowodem na „lewacką” tożsamość głowy Kościoła. W bardzo niewielu prawicowych środowiskach pojawił się w trakcie tego pontyfikatu samokrytyczny namysł, że wypadałoby się raczej wsłuchać w argumentację papieża niż przeciwstawiać mu swoje wizje ładu społeczno-gospodarczego.

Istnieje jeszcze jedno zjawisko dotyczące papieża Franciszka. Nie tak rzadko przeciwieństwem ostentacyjnej wręcz niechęci wobec głowy Kościoła rzymskokatolickiego jest swoista „franciszkomania”, bazująca na zachwytach nad formą i prostotą jego przekazu oraz sposobem bycia. Franciszek staje się „papieżem, który ma wiele lajków”, a jego krótkie, dobrze brzmiące wypowiedzi są przez wielu katolików przyjmowane entuzjastycznie jako bon moty dotyczące chrześcijańskiego życia, duchowej i etycznej postawy człowieka, nastawienia wobec bliźnich. Jednak ten rodzaj przychylnej recepcji papieskiego nauczania bywa z kolei naskórkowy, właściwie popkulturowy, mało analityczny i chyba dość indywidualistyczny – każdy znaleźć może sympatyczny cytat z Franciszka i przyciąć go do swojej wizji chrześcijaństwa/katolicyzmu. Stąd klaskanie papieżowi z Argentyny przypomina klaskanie papieżowi z Polski, pewnego rodzaju kult bez zobowiązań. Ten rodzaj przyswajania sobie papieża dobrze komponuje się z katolicyzmem lajfstajlowym, religijnością memów i virali, ale niewiele z tego da się spożytkować w merytorycznej dyskusji nad rzeczywistością kapitalizmu globalnego i rodzimego.

Tym bardziej na uwagę zasługuje fakt, że ukazała się polska edycja książki niemieckiego hierarchy, kardynała Waltera Kaspera, pt. „Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości. Korzenie teologiczne i perspektywy duszpasterskie”. Publikacja ta oferuje krótki, lecz systematyczny wykład na temat Franciszkowego oglądu Kościoła i zadań katolików we współczesnym świecie. Potrzebne jest jedno istotne dopowiedzenie, związane z samą książką i jej autorem, ważne w kontekście procesów zachodzących w samym Kościele i konieczne, by czytelnikom mniej zainteresowanym realiami współczesnego katolicyzmu uzmysłowić pewien istotny spór wewnątrzkatolicki, toczony przynajmniej od czasów Soboru Watykańskiego II. Otóż kardynał Kasper jest postacią kontrowersyjną. Dla tradycjonalistów to hierarcha, który w swojej interpretacji całości katolickiej doktryny posuwa się aż do jej pogwałcenia, czyli właściwie negacji tożsamości Kościoła. Środowiska integrystyczne rozumieją niekiedy sens powrotu do katolickiej nauki społecznej w jej głęboko solidarystycznym sensie, ale wskazują, że nie gwarantuje tego katolicyzm liberalny, który reprezentuje m.in. „herezja kasperyzmu”. Z kolei środowiska tzw. Kościoła otwartego widzą w niemieckim hierarsze wybitnego i prominentnego teologa, którego doceniali zarówno Jan Paweł II, Benedykt XVI, jak i Franciszek. Nie bez powodu w przedmowie do polskiego wydania książki Zbigniew Nosowski, redaktor naczelny kwartalnika „Więź”, przypomina, że w 1999 r. Jan Paweł II mianował biskupa Kaspera sekretarzem Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, a dwa lata później uczynił go kardynałem i przewodniczącym wzmiankowanej instytucji. Tę ostatnią funkcję niemiecki teolog sprawował aż do przejścia na emeryturę w 2010 r.

Syn Boży przez swoje wcielenie zachęcił nas do rewolucji czułości – ten cytat z Franciszkowej adhortacji apostolskiej „Evangelii gaudium” wprost tłumaczy tytuł książki kardynała Kaspera, który – przyznaję – początkowo budził moje zastrzeżenia jako pretensjonalny, bo pompatyczny i czułostkowy. Żeby dobrze zrozumieć jego sens, trzeba zwrócić uwagę na chrześcijańskie przewartościowanie terminu „rewolucja”, który w tym przypadku odsyła do ewangelicznego radykalizmu, czyli powrotu do sedna nauczania Chrystusa i Kościoła (w łacinie słowo radix oznacza korzeń, źródło, podstawę). Rewolucja czułości i miłości jest odkryciem i przyjęciem Bożego miłosierdzia w wieloaspektowej rzeczywistości ludzkiej, która często zaprzecza nawet uszanowaniu człowieczeństwa i jest w głęboki sposób nieczuła właśnie na ludzi, co Jan Paweł II wyrażał terminem „struktury grzechu w świecie”.

Kardynał Kasper twierdzi, że lekarstwo miłosierdzia potrzebne jest przede wszystkim samemu Kościołowi: Profetyczna siła [katolicyzmu] zdawała się wygasać, a misyjny rozmach – słabnąć. Zeświecczony, już nie komunistyczny, ale konsumpcyjny, zdeterminowany przez ekonomię świat, dążył do zepchnięcia go na margines. Rezygnacja Benedykta XVI w jednej chwili uwidoczniła wszystkim kryzys, który w utajonej postaci trawił Kościół już przed ośmiu laty, i w obliczu którego sternik łodzi Piotrowej ze względu na szybką utratę sił fizycznych nie był w stanie prowadzić swego ludu przez wzburzone morze współczesności.

Nie sposób zatem zrozumieć pontyfikatu Franciszka i  papieskiej katechezy wobec katolików, chrześcijan i świata bez zrozumienia sytuacji wewnątrzkościelnej. W Polsce to temat tym bardziej niewygodny, że wyraźnie widać, iż kryzys, o którym mówi się dziś jawnie w wielu środowiskach katolickich, niejednokrotnie bardzo od siebie różnych, dotyczy już właściwie czasów pontyfikatu Jana Pawła II. Na poczucie potrzeby radykalnej zmiany w samym Kościele wyraźnie wskazuje i to, że kardynał Bergoglio zdecydował się założyć nową linię wśród papieży. A poprzez przyjęcie imienia Franciszka nowy papież wprost odwołał się do Biedaczyny z Asyżu. Na kartach encykliki „Laudato si’” czytamy, że święty Franciszek jest w najwyższym stopniu wzorem troski o to, co słabe […]. Dostrzegamy w nim, do jakiego stopnia nierozerwalnie są połączone troska o naturę, sprawiedliwość wobec biednych, zaangażowanie społeczne i pokój wewnętrzny.

Jeden z najważniejszych wątków książki kardynała Kaspera dotyczy uwarunkowań historycznych i teologicznych nauczania Franciszka, jego argentyńskich i europejskich korzeni. Wbrew stereotypowemu opisowi, który przede wszystkim zwraca uwagę na południowoamerykańską tożsamość papieża, niemiecki hierarcha wskazuje na wewnętrzną złożoność tego dziedzictwa. Otóż Buenos Aires to metropolia ukształtowana pod silnym wpływem kultury europejskiej, a na to nakładają się wpływy rdzennej ludności, gauchos, oraz znaczna i znacząca obecność wspólnot imigranckich, pochodzących przede wszystkim z Włoch (rodzina Franciszka ma piemonckie korzenie). Jak zaznacza Kasper: nie sposób również zapomnieć o ponurych przedmieściach argentyńskiej stolicy i jej dzielnicach nędzy (casas miserias). Stąd też ewangelizacja tych różnorodnych miejskich kultur, zwłaszcza w ich wymiarze peryferyjnym, była dla arcybiskupa Bergoglio stałym wyzwaniem i pilną potrzebą.

Kontekst społeczny, kulturowy i ekonomiczny bardzo silnie wiąże się ze specyfiką latynoskiej teologii. Jednym z najważniejszych mistrzów teologicznego myślenia był dla obecnego papieża Franciszka Lucio Gera (1924–2012), który w 1964 roku, na bardzo ważnej dla genezy teologii wyzwolenia konferencji Rady Episkopatów Ameryki Łacińskiej w Petropolis, wygłosił referat „Znaczenie orędzia chrześcijańskiego w kontekście ubóstwa i ucisku”. Co istotne, argentyński nurt teologii wyzwolenia, z perspektywy europejskiej postrzeganej na ogół jako monolityczna doktryna, miał własną specyfikę. U jej źródeł stała nie tyle analiza stosunków społeczno-gospodarczych i politycznych, ujmowana poprzez inspirowaną marksizmem teorię zależności, ile historyczna analiza kultury narodowej. Stąd wyrasta teologia narodu i kultury, afirmatywnie odnosząca się do pobożności ludowej, która dostrzega napięcia społeczne i umie je wyartykułować, ale rozwiązania problemów szuka nie w walce klas, lecz w chrześcijańskim nawróceniu ku żyjącej w pokoju wspólnocie (w polskim kontekście interesujące byłoby przyjrzenie się ruchowi Radia Maryja z lat 90. XX w. w świetle tego nurtu teologii wyzwolenia).

Kasper przytacza szereg argumentów, na ogół w Polsce zupełnie nieznanych, wskazujących na zakorzenienie argentyńskiej kultury i teologii w europejskim dziedzictwie. Przypomina choćby o dziewiętnastowiecznym demokratycznym romantyzmie argentyńskim, inspirowanym myślą niemieckiego filozofa Karla Christiana Friedricha Krausego (1781–1832), określanym też mianem krausismo. Pod znacznym wpływem tej koncepcji jest bliska papieżowi Franciszkowi argentyńska epopeja narodowa „Martin Fierro” z 1872 r.: utwór opisuje życie pewnego gaucho, który po przebyciu długiej drogi odnajduje życiową mądrość – ideę świata sprawiedliwego, w którym ludzie ukierunkowani są na wspólne dobro; społeczeństwa, które szanuje godność nawet swoich najmniej znaczących członków i daje im szanse rozwoju. Na tym fundamencie bazował także peronizm, zwykle przedstawiany jako źródłowy dla tradycji społecznego argentyńskiego myślenia i działania. Może lepiej zrozumielibyśmy tradycje, jakie stoją za Franciszkiem, gdyby nasza debata publiczna nie była tak naznaczona coraz radykalniejszym narodowym liberalizmem i lękową postawą wobec papieża, którego uznaje się za podejrzanego emisariusza „złowrogiej” teologii wyzwolenia.

Franciszkowi, nie tylko zdaniem kardynała Kaspera, spośród wszystkich poprzedników najbliższy jest Paweł VI, który po śmierci Jana XXIII miał pieczę nad Soborem Watykańskim II. Autor „Rewolucji czułości i miłości” zwraca uwagę, że w wystąpieniach poświęconych zagadnieniom społeczno-etycznym Ojciec Święty często powołuje się na encyklikę „Populorum progressio” (1967) i list apostolski „Octogesima adveniens” (1971) Pawła VI.

Teologia papieża Franciszka – w jej społecznym sensie, który z reguły jest najistotniejszy dla osób niewierzących, inspirujących się także katolickim solidaryzmem – w bardzo dużym stopniu związana jest ze wspomnianą wyżej teologią i eklezjologią Ludu Bożego. Niemiecki hierarcha ukazuje napięcia, jakie budziła i wciąż budzi w wewnątrzkatolickich dyskusjach wypracowana w trakcie prac Soboru Watykańskiego II koncepcja Kościoła jako Ludu Bożego: w teologii europejskiej […] pojawiły się zastrzeżenia wobec takiego sformułowania; doszukiwano się w nim wpływu eklezjologii jednostronnej, socjologiczno-politycznej i oddolnej. Równocześnie kardynał Kasper podkreśla: inaczej było w Argentynie. Tam z entuzjazmem otwarto się na soborowe inspiracje, rozwijając na ich podstawie miejscową formę teologii wyzwolenia – teologię ludu. Obecny papież napełnia ową eklezjologię Ludu Bożego nową treścią.

Jaka to treść? I czy rzeczywiście jest aż tak nowa kilkadziesiąt lat po Soborze Watykańskim II? Z pewnością jej elementarną częścią jest wskazanie na fakt, że Kościół w swojej większości to wspólnota świeckich wiernych, którym powinni służyć zawsze gotowi do duszpasterskiego nawrócenia wyświęceni szafarze. Jednak zdecydowane dowartościowanie laikatu przy bardzo nieraz ostrych Franciszkowych krytykach pod adresem kleru (to faktycznie pewne novum w nauczaniu posoborowych papieży) wiąże się także ze zobowiązaniami. Na kartach „Evangelii gaudium” Franciszek wskazuje, że świeccy katolicy mają do wypełnienia nie tylko zadania wewnątrzkościelne, ale są zobowiązani również do ewangelicznego działania w życiu społecznym, politycznym i gospodarczym. Papież mówi o przekształcaniu społeczeństwa poprzez aktywną pracę w środowiskach zawodowych czy intelektualnych, w których na co dzień funkcjonują katolicy.

Patrząc z polskiej perspektywy może się to wydawać oczywiste i dość proste, wszak „jesteśmy katolickim społeczeństwem”. Pomijając fakt, że katolicyzm realizuje się u nas często w przestrzeni publicznej w formie wojenek obyczajowych, dobrze widać, jak bardzo katolicy wolą bezpiecznie trzymać się „we własnym gronie” (więcej nawet: wolą się trzymać w ramach swoich wewnątrzkatolickich środowisk i grup wpływów). Z kolei tam, gdzie trzeba działać w obrębie rozbitego społeczeństwa, choćby w sferze zawodowej czy instytucjonalnej lub dotyczącej logiki pieniądza, hierarchii wpływów i zależności, dostosowują się do reguł gry przesiąkniętych darwinizmem społecznym i/albo etyczną obojętnością.

Zwrócenie uwagi na Lud Boży jako podmiot eklezjalnego zainteresowania wiąże się ze spostrzeżeniem, że znaczna część katolików na świecie żyje poza uprzywilejowanymi centrami cywilizacyjnego dobrostanu. W dodatku światowe enklawy życia o wyższym standardzie również są wewnętrznie głęboko i coraz głębiej rozwarstwione. Stąd, o czym często się zapomina także w Polsce, gdzie z reguły ton okołokatolickiej debacie nadają bogaci i bogobojni, pod kątem czysto statystycznym katolicyzm w świecie jest przede wszystkim religią ludzi ubogich oraz żyjących w nędzy. Podobny podział występuje zapewne w obrębie każdej z wielkich światowych religii. Mówiąc wprost: nasza planeta wciąż jest przede wszystkim planetą ludzi ubogich, nierzadko zagrożonych utratą życia i zdrowia w państwach niestabilnych politycznie, gospodarczo i społecznie. To planeta niesprawiedliwości, na której znacznych połaciach nie tyle nawet porządek miłosierdzia, ile etycznego działania jest spychany na plan dalszy przez logikę eksploatacji i wyzysku, ściśle wiążącą kwestie moralne z ekonomicznymi i politycznymi. Dla bardzo wielu chrześcijan na świecie dobrem deficytowym jest nie tylko dach nad głową, wystarczająca ilość pokarmu i wody, lecz także normy prawne, sprawne instytucje działające dla dobra ludzkiego, czy wreszcie pokój. A Kościół, w swoim ludzkim wymiarze, jest przecież zarówno instytucją oferującą wielu ubogim realne wsparcie i faktyczną reprezentację, jak i instytucją uwikłaną w interesy możnych tego świata.

Papież Franciszek jest z pewnością człowiekiem, który ma głęboką świadomość tej sytuacji – sądzę zresztą, że mieli ją także jego poprzednicy. Jednak właśnie on postanowił wysoko podnieść te kwestie, już na początku pontyfikatu wypowiadając swoje marzenie o ubogim Kościele dla ubogich. Wbrew krytykom i szydercom, uważającym, że wizja ubogiego Kościoła jest naiwna i populistyczna, papież i jego zwolennicy mają świadomość złożoności zagadnień dotyczących (sposobu) posiadania dóbr materialnych przez instytucje katolickie. Stąd stwierdzenie Kaspera, że pytać należy nie o to, czy Kościół powinien się wyrzec posiadanych dóbr świeckich, lecz o to, w jaki sposób, a przede wszystkim, na co przeznacza powierzone mu środki. Stąd także pytanie, czy Kościół zarządza posiadanymi dobrami w sposób przejrzysty i na podstawie jasnych procedur.

Niemiecki hierarcha zauważa, że reformując finansowy system Watykanu, Franciszek dał dobry przykład pożądanych działań; będzie za nim musiało pójść wiele innych zarówno w kurii rzymskiej, jak i w Kościołach lokalnych. Nie miejmy złudzeń – w gruncie rzeczy nie jest to praca, która może się dokonać w ciągu nawet kilku lat, i z pewnością nie uczyni ona Kościoła rzymskokatolickiego wielką wspólnotą Biedaczyn z Asyżu. Nadzieja na „ubogi Kościół dla ubogich” jest dopiero zaczynem reformy, ale nie jest samą reformą.

Warto uświadomić niektórym okołofranciszkowym hurraoptymistom, że najgorsze, co mogłoby się przydarzyć za tego pontyfikatu, to łatwe sprowadzenie papieskich nadziei i nawoływań do ładnego projektu medialnego i do kościelnego show, na którego organizacji skorzystają konformistyczni biurokraci kościelni, świeccy i duchowni, którzy wydadzą odpowiednio duże pieniądze na tiszerty z cytatami o sprawiedliwości, miłosierdziu i Kościele dla ubogich, nie pytając, w jakich warunkach je wyprodukowano. A niestety nie można wykluczyć i takiej wersji zdarzeń – wbrew pragnieniom papieża i wielu osób wierzących, które szukają w Kościele drogi naśladowania Chrystusa, nie zaś dróg do takiej czy innej kariery. Wszak tzw. preferencyjna opcja na rzecz ubogich jest już od dawna elementem kościelnego przekazu (a niekiedy wręcz kościelnej nowomowy), znajdziemy ją także w polskich opracowaniach katolickich zajmujących się tematyką społeczną. Nie zmienia to faktu, że Kościół instytucjonalny/hierarchiczny w swym głównym nurcie dość biernie przyglądał się rodzimemu modelowi transformacji społeczno-gospodarczej, uznając najwyraźniej, że ubodzy, względem których obowiązuje preferencyjna opcja, to egzotyczni mieszkańcy Trzeciego Świata, a nie całkiem znaczna grupa obywateli III Rzeczpospolitej.

Warto podkreślić, że Franciszkowa troska społeczna nie jest wyrazem ekstrawagancji obecnego papieża. Zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI włączyli do swego nauczania preferencyjną opcję na rzecz ubogich. Myślę, że należy na to wskazywać właśnie w kontekście społecznego nauczania aktualnego papieża emeryta, którego dzisiaj liberalni konserwatyści w Polsce tak chętnie przeciwstawiają Franciszkowi. Rzecz nie tylko w tym, że encyklika „Caritas in veritate” jest dokumentem, który można czytać komplementarnie z „Laudato si’” choćby w takich kwestiach, jak czytelny wykład zielonej teologii, czyli katolickiej ekologii. Ważne jest również to, że na Konferencji Generalnej Rady Episkopatów Ameryki Południowej w Aparecida (2007 r.) papież Benedykt XVI w wystąpieniu inaugurującym obrady przedstawił chrystologiczne uzasadnienie owej opcji na rzecz ubogich, a z kolei kardynał Bergoglio był głównym architektem dokumentu podsumowującego, który rozwinął także koncepcję opcji na rzecz wykluczonych. W nauczaniu Benedykta XVI zawarta była również rozwinięta przez Franciszka koncepcja wyzwolenia Kościoła z różnych form doczesności, tyle że ówczesnego papieża nie rozumiano lub nie chciano zrozumieć.

Taki właśnie Kościół, taki katolicyzm, może być autentycznym świadkiem i rzecznikiem ludzkiego ubóstwa wobec świata zamożnego i bezwzględnie egzekwującego swoje roszczenia do jeszcze większej władzy, bogactwa i różnorakich form nadzoru nad masami. Kasper w bardzo czytelny sposób opisuje, co zdecydowało o takim, a nie innym papieskim kursie Franciszka. Otóż w tle licznych procesów zachodzących w świecie rozgrywa się niewyobrażalny skandal ubóstwa i nędzy, panującej zwłaszcza w południowej półkuli świata, regionie, z którego pochodzi i którego konfliktów osobiście doświadczył sam biskup Rzymu. Franciszek nie ignoruje pozytywnych stron globalizacji; z perspektywy peryferii dostrzega jednak wyraźniej niż my, Europejczycy, jej katastrofalne skutki dla milionów ludzi. Tłumaczy to, dlaczego papież często sięga do skrajnych przykładów, których nie wolno wprawdzie uogólniać, ale które bezlitośnie demaskują globalną sytuację i w związku z tym nie mogą być bezrefleksyjnie pomijane.

Książka niemieckiego duchownego nie jest łatwą lekturą, wymaga pewnej znajomości katolickiej teologii i sytuacji wewnętrznej w Kościele po Soborze Watykańskim II. „Rewolucja czułości i miłości” to właściwie esej, w którym autor niejednokrotnie wiąże prezentowaną myśl papieską z własną, zdecydowanie liberalną wizją Kościoła. Niemniej lektura tej książki niejednokrotnie przypominała mi dobrze znany fragment Listu do Kościoła z Laodycei, zawarty w Apokalipsie świętego Jana: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: „Jestem bogaty”, i „wzbogaciłem się”, i „niczego mi nie potrzeba”, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny, i ślepy, i nagi.

Niewykluczone, że papieskie wołanie do Kościoła w bogatych częściach świat, do społeczeństw światowej sfery dobrobytu zawiera w sobie to właśnie wskazanie. Za bogactwem, powodzeniem i samowystarczalnością bogatych państw kryje się nierzadko znaczne zło indywidualne, społeczne, gospodarcze i polityczne, które obraca wniwecz wiele projektów pomocowych dla uboższych rejonów świata czy dla własnych obywateli, albo poważnie narusza zręby bardziej sprawiedliwego porządku społecznego i politycznego pierwszego świata. Wszak nawet w przypadku Unii Europejskiej – co dobrze było widać na przykładzie Niemiec, czerpiących korzyści z kryzysu w uboższej Grecji – zaznaczają się rażące dysproporcje i brak postawy, którą w teologii katolickiej określa się mianem miłosierdzia, a która może być remedium na różne formy wyobcowania elit. Byłoby dobrze, aby w Polsce głębiej, choć i krytycznie, czytano i pojmowano papieża Franciszka. Potrzebujemy tego dla lepszego zrozumienia własnego państwa i kryzysów zachodzących w obrębie naszego społeczeństwa.

Kard. Walter Kasper, Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości. Korzenie teologiczne i perspektywy duszpasterskie, tłum. Kamil Markiewicz, Biblioteka „WIĘZI”, Warszawa 2015.