Rozmowa z Asadem Haiderem, założycielem i redaktorem naczelnym magazynu „Viewpoint”, na temat ideologii, która jego zdaniem niszczy lewicę.

***

W okresie, który nastąpił po wydarzeniach 11 września 2001 r., tożsamość Asada Haidera stała się przedmiotem sporego zainteresowania. Jako przedstawiciel pierwszego pokolenia Pakistańczyków mieszkających w USA przypomina on sobie z tamtego okresu, że był napastowany i zatrzymywany na lotniskach – wszystko z powodu pochodzenia etnicznego. Dzisiaj jego tożsamość także spotyka się z wielkim zainteresowaniem ze strony przeciwników politycznych i osób niechętnych marksistowskiemu magazynowi „Viewpoint”. Nazywają go one „bojowym kolektywem badawczym”. Tyle że obecnie, inaczej niż kilkanaście lat temu, wielu oponentów oskarża Haidera o „bycie białym”, czyli o utratę kontaktu z prawdziwą rzeczywistością świata polityki tożsamościowej.

„To całkowicie wymazuje moje własne doświadczenie rasizmu i zniekształca poglądy, które wypracowałem, żeby zrozumieć te doświadczenia” – mówi w długiej rozmowie z „Seattle Weekly”. Haider, obok swojego kolegi z „Viewpoint” Salara Mohandesi, R. L. Stephensa II z „Orchestrated Point”, redaktora „Jacobina” Bhaskara Sunkara, profesora Adolpha Reeda juniora z Uniwersytetu Pensylwanii czy profesor Keeangi Yamahtty Taylor z Princeton, stał się jednym z wielu marksistów o kolorze skóry innym niż biały, którzy głośno krytykują sens i skuteczność współczesnej liberalnej polityki tożsamościowej. Rozmawialiśmy o tym, dlaczego, jego zdaniem, polityka tożsamości to „ślepa uliczka”.

***

Czy możemy zacząć od doprecyzowania, jak rozumie Pan „politykę tożsamości”? To bardzo mgliste pojęcie, jednak sądzę, że dla wielu osób ten termin oznacza po prostu antyrasizm lub walkę o podstawowe prawa obywatelskie.

Asad Haider: Uważam, że należy nakreślić jasną linię podziału pomiędzy historycznymi ruchami, które atakowały strukturę definiowaną poprzez opresję rasową – afroamerykański Ruch Praw Obywatelskich czy Black Power to oczywiście narzucające się od razu przykłady, ale ruchy te sięgają tak naprawdę aż do korzeni amerykańskiego kapitalizmu – a tymi, które rozwinęły się niedawno. Dla nich polityka nie jest ruchem na rzecz zmiany struktury społecznej, lecz walką o uznanie indywidualnej lub grupowej tożsamości.

Ruchy, które mówią o polityce w terminach „rasy i płci”, jak gdyby były one różnymi formami tej samej substancji, to nowsze zjawisko. Moim zdaniem powstały one w wyniku wydarzeń, które unieszkodliwiły prawdziwie rewolucyjne inicjatywy i postawy wymierzone w strukturę społeczną definiowaną przez rasizm i kapitalizm.

System rządów oparty na wykluczeniu osób kolorowych (a działający poprzez włączenie do systemu prawnego supremacji białych), uległ zmianom dzięki sukcesom Ruchu Praw Obywatelskich (Civil Rights Movement). W efekcie możliwy stał się akces kolorowych do klasy panującej. Dzięki temu ta klasa rozbroiła zagrożenia, jakie stwarzały dla systemu władzy takie inicjatywy, jak Ruch Praw Obywatelskich i Black Power. Skierowano go na ślepy tor polityki, która stawia wyłącznie na jednostki wyabstrahowane z ich pozycji klasowej.

Pan i Salar Mohandesi napisaliście w jednym z powyborczych artykułów: „Będziemy musieli przemyśleć antyrasistowską strategię, która posłużyła głównie do zróżnicowania rasowego/etnicznego klasy profesjonalno-menedżerskiej”. Ale czy nie jest ważne, by na pozycjach władzy reprezentacja społeczna była właśnie różnorodna?

A. H.: Kwestia reprezentacji jest oczywiście niezmiernie ważna. Jej zapewnienie było jednym z największych sukcesów rewolucyjnego ruchu antyrasistowskiego. Nie należy tego lekceważyć. Ale nie oznacza to, że lewica powinna chcieć jeszcze mocniej mówić językiem polityki tożsamości – to również byłby błąd. Potrzebujemy innego rodzaju języka – traktującego kwestie rasy i rasizmu bardzo poważnie. Języka rozumiejącego rolę, jaką odegrały w przeszłości te kwestie zarówno w ruchach rewolucyjnych, jak i w podtrzymaniu systemu kapitalistycznego w USA.

Salar w swoim opublikowanym w czasopiśmie „Viewpoint” artykule pt. „Kryzys tożsamości” pisze, że idea „polityki tożsamości” została stworzona po raz pierwszy przez czarną, feministyczną i lesbijską grupę Combahee River Collective. Jaką rolę grała „polityka tożsamości” w swoich początkach?

A. H.: W późnych latach 60. i w kolejnej dekadzie w USA działało wiele organizacji, które wierzyły, że rewolucja jest tuż za rogiem. Socjalistyczna polityka miała konkretne oblicze praktyczne i organizacyjne. Antykapitalizm był częścią głównego dyskursu lewicy. W tym kontekście pomysł, że poszczególne tożsamości muszą zostać uznane za istotne z powodu cechujących je różnic oraz że warto przyjrzeć się wynikającym z nich postulatom, był krokiem bardzo postępowym.

Pokazywał on bowiem, że jeśli w centrum antykapitalistycznej polityki stawiamy wyłącznie wyobrażoną postać białego mężczyzny-robotnika, zostawiamy za burtą ogromną część klasy pracującej i umywamy ręce od sytuacji innych grup, które czekają na prawdziwą emancypację – a zatem od jej prawdziwego znaczenia.

Kolektyw Combahee River zaproponował eksperyment, mówiąc, że większość radykalnej polityki bierze się z naszej indywidualnej tożsamości. To było niezmiernie ważne wyzwanie dla ówczesnej polityki socjalistycznej – ślepej na rasę i płeć. Jednak moim zdaniem ich analiza nie była w pełni trafna. Jednostkowe tożsamości, jak zobaczyliśmy później, także mogą być źródłem reakcyjnych postulatów. To problem, z którym musimy się zmierzyć.

Fascynujące, jak Richard Spencer zaadaptował język polityki tożsamości dla białego nacjonalizmu. Określa się „tożsamościowcem” i chce, aby USA były „bezpieczną przestrzenią” dla ludzi pochodzących z Europy.

A. H.: Właśnie to sprawia, że, pomimo produktywnych początków i konstruktywnych prób pogłębienia socjalistycznych postulatów, polityka tożsamości jest ślepą uliczką. Nie może stanowić punktu wyjścia dla ruchów emancypacyjnych.

Kiedy zatem Pana zdaniem polityka tożsamości stała się przeszkodą dla tych ruchów?

A. H.: To bardzo złożona kwestia. Jesteśmy w stanie określić, kto był prekursorem polityki tożsamości – na przykład w kulturowym nacjonalizmie [idea, według założeń której naród definiowany jest na podstawie kultury współdzielonej przez jednostki; tym odróżnia się od nacjonalizmu opartego na podstawach etnicznych – przyp. red.], przeciw któremu występowały Czarne Pantery czy Partia Komunistycznej, walcząca z jego wcześniejszymi wcieleniami już w latach 20. Była to ideologia mówiąca, że źródłem wyzwolenia Czarnych będzie afrykańska tożsamość. Czarne Pantery twierdziły, że to niewłaściwa diagnoza, bo, aby obalić supremację białych w USA, konieczny jest atak na kapitalizm. Rzeczywiście, jeśli całość polityki zbudujemy na afrykańskiej tożsamości, pominiemy wiele bardzo realnych sprzeczności istniejących w czarnych społecznościach oraz w skali globalnej. Widzimy więc, że ten problem istnieje już od dawna.

Jeśli chodzi o nowy język polityki tożsamości, sądzę, że jego początki mogliśmy zaobserwować w latach 80., na fali ruchów rewolucyjnych wyrastających z Nowej Lewicy, jak i ze wspólnot etnicznych, które zaczęły od różnych ideologii nacjonalistycznych, żeby później przejść w stronę rewolucyjnego antykapitalizmu. Jest wiele takich przykładów – Young Lords, grupy z Chinatown w Nowym Jorku, San Francisco itd. Zaczynały od postulatów nacjonalistycznych, by potem rozwinąć się w organizacje antykapitalistyczne. Płynęły jednak na fali ruchu, który powstał w latach 60. Zostały zatem definitywnie pokonane, i to nie tylko przez przemiany kapitalizmu, które nastąpiły po kryzysach lat 70. i doprowadziły do narodzin neoliberalizmu, ale również przez polityczną strategię prawicy i Ronalda Reagana. Moim zdaniem to właśnie wtedy zniszczeniu uległ język polityki, jakim się posługiwaliśmy. W pewnym sensie można powiedzieć, że polityka tożsamości jest odpowiednikiem reaganowskiego kulturowego nacjonalizmu.

Był Pan także krytyczny wobec roli polityki tożsamości w wyborach roku 2016, szczególnie w kontekście Hillary Clinton. Czy możemy porozmawiać o tym, co w tym przypadku uważał Pan za sprzeczności lub porażki tej ideologii?

A. H.: Jest oczywiste, że obie amerykańskie partie polityczne stawały w obliczu rozmaitych wewnętrznych wyzwań, które wyłoniły się z dominującego paradygmatu amerykańskiej polityki lat 80. W partii republikańskiej te wyzwania przeważyły. W demokratycznej – partyjne elity próbowały wszelkimi środkami zdusić wyzwanie rzucone przez Berniego Sandersa. Jednym z tych środków było przyjęcie języka polityki tożsamości. Sugerowano, że wszystko, co wykracza poza akceptowalne ramy amerykańskiego liberalizmu, wszystko, co choć trochę zmierza w kierunku socjalistycznym, jest absolutnie niedopuszczalne.

Działo się w dziwnym momencie, kiedy w USA pojawił się Black Lives Matter – ruch koncentrujący się na opresji rasowej, który zmienił polityczny krajobraz. BLM nie powinien być pod żadnym pozorem postrzegany jako polityka tożsamości. To ruch w dużej części składający się z najbiedniejszych obywateli USA, opierających się przemocy państwa kapitalistycznego. Tak samo działają wszelkie ruchy dążące do zmiany systemowej. Ale i on ma swoje sprzeczności.

Jedna z nich wyraziła się w niewybrednym ataku na polityków i polityczki, w tym na Berniego Sandersa. Elita partii demokratycznej podchwyciła to bardzo szybko, by go zdyskredytować, twierdząc, że ignoruje on kwestię rasową. Sugerowano, że jakakolwiek polityka bez znaku firmowego Hillary Clinton jest automatycznie rasistowska i seksistowska. Potem, co było dziwne, Hillary Clinton pisała na Twitterze o intersekcjonalności, łatwo zdobywając fanów i fanki w mediach społecznościowych oraz na uniwersytetach. Ten zdumiewający moment pokazał, jak nieszkodliwy jest dyskurs polityki tożsamości dla amerykańskiej klasy panującej.

Główną narracją wyrastającą z polityki tożsamości jest ta o „białym przywileju”. Czy uważa Pan, że jest ona użyteczna dla zrozumienia struktury społecznej?

A. H.: Napisałem trochę o historii tego sformułowania. Wywodzi się ono z grup, które odeszły od Partii Komunistycznej w latach 50. i zyskały pewne wpływy w latach 60. Ich głównymi twórcami byli Theodore Allen i Noel Ignatjew, którzy mówili o „przywileju białej skóry”. Ich koncepcja białego przywileju polegała na tym, że biali robotnicy zostali przekupieni. Amerykańska klasa panująca, szczególnie klasa plantatorów z Południa, przekupiła białych robotników, oferując im wyższy status społeczny i inne przywileje, aby nie zjednoczyli się z czarnymi robotnikami – od czarnych niewolników z XVII wieku po bezlitośnie wykorzystywanych pracowników najemnych w latach 50., 60. i 70. – i aby nie stworzyli zagrożenia dla klasy panującej.

Koncepcja Allena i Ignatjewa mówiła, że przywilej białej skóry jest szkodliwy dla białych robotników. Akceptacja i przyjęcie oferowanej przewagi nad Czarnymi sprawiły, że byli jeszcze bardziej uwięzieni w warunkach wyzysku, właśnie z tych powodów. W rezultacie nie mogli zbudować ruchu przekraczającego granice rasy, aby walczyć z opresją, której doświadczali jedni i drudzy.

Dzisiejsze mówienie o „białym przywileju” jest jednak odwróceniem pierwotnej koncepcji i służy przekonywaniu, że takie zjednoczenie jest niemożliwe. To fascynujące zjawisko – koncepcja zmieniła się we własne przeciwieństwo. Dziś, podczas spotkania organizacyjnego jakiejkolwiek grupy, każda dyskusja między osobą białą a osobą kolorową jest obarczona napięciem i ostrożnością. W każdym momencie osoba biała może zostać oskarżona o „biały przywilej”, a więc zdemaskowana jako ktoś, kto przynosi do grupy interes polityczny, na który nie wyrażono zgody. Mamy do czynienia z zupełnie innym modelem prowadzenia polityki. Modelem, który nie rodzi dyskusji strategicznych, nie buduje zaufania pomiędzy działaczkami i aktywistami, nie prowadzi do poszerzania ruchu, nie ma ambicji masowości. Ale, jako socjaliści i socjalistki, musimy rozumieć, że ten kij ma dwa końce! Jeśli pojawiają się oskarżenia o „biały przywilej”, z reguły jest to objawem braków i problemów w grupie. Lewica musi zapewnić najlepszą odpowiedź na pytania osób kolorowych i na ich bardzo realne krzywdy. Jako kolorowy wiem, że są one prawdziwe.

Wiele urazów stojących za wezwaniami do „sprawdzenia swojego przywileju”, jest na pewno uzasadnionych. Jako biały mężczyzna widziałem wielu białych mężczyzn dominujących i przejmujących całą przestrzeń.

A. H.: Oczywiście. Ale problem polega na tym, że jeśli jedyną odpowiedzią jest „sprawdź swój przywilej”, to sytuacja nie ulega zmianie – biały mężczyzna pozostaje w centrum dyskusji, a poziom partycypacji się nie zwiększa. Mamy skłonność do przeceniania znaczenia ludzkich poglądów i zachowań, kosztem analizy warunków materialnych, w których te poglądy i zachowania powstały.

Jeśli ruch jest zdominowany przez białych mężczyzn, którzy zawłaszczają przestrzeń, którzy nie są wrażliwi na kwestie rasy itd., nie naprawimy tego poprzez mówienie im, żeby zwrócili uwagę na swój przywilej. Możemy to naprawić poprzez zmianę składu grupy – wychodząc do ludzi z sąsiedztwa, wciągając osoby ze społeczności znajdujących się poza naszym kręgiem, budując sojusze z innymi organizacjami. Takie działania mają o wiele potężniejszy wpływ na zmianę postaw i zachowań niż sarkastyczne docinki. Myślę, że za hasłem „sprawdź swój przywilej” stoją bardzo realne urazy. Ale ten komunikat jest całkowicie nieskuteczny, ponieważ nie niesie programu zmiany sytuacji politycznej.

W „White Purity” pisał Pan o tym, jak idea odpokutowywania białego przywileju zmieniła się w liberalną gierkę w „kto jest najlepszym białym sojusznikiem” – w udowadnianie, że znamy odpowiednią terminologię i przeczytaliśmy ważne książki.

A. H.: Jest pewien ważniejszy problem, do którego wyjaśnienia dążyłem, pisząc o białym przywileju. Mamy w kraju ogromną rzeszę białych, którzy są tak samo jak Czarni wykluczeni z lewicowych ruchów. I musimy brać to na poważnie. Mamy populację biednych białych, którzy umierają z powodu uzależnienia od opiatów, uginają się pod brzemieniem nierówności ekonomicznych – ci ludzie muszą zostać włączeni w nasz ruch. Jeśli nasze organizacje składają się z doktorantów anglistyki i informatyków, to zwyczajnie nie docieramy do większości populacji USA, niezależnie od koloru skóry. Myślę, że ta kwestia musi zostać poważnie rozpatrzona – równolegle do analizowania składu rasowego grup lewicowych.

Kiedy ludzie pytają: „Dlaczego na spotkaniu nie ma żadnych kolorowych?”, wskazują na istniejący, poważny problem, ale zamazują jego obraz, wtłaczając go w ramy kwestii rasy i białego przywileju. Problem leży zupełnie gdzie indziej – chodzi o zbudowanie organizacji, która wykroczy poza pewną drobnomieszczańską bańkę, jaka z reguły ciąży ku ruchom lewicowym, i naprawdę włączy w swój obręb masy ludowe ze wszystkimi ich odrębnościami i osobliwościami – biednych białych, biednych kolorowych – wszystkie i wszystkich, którzy tworzą populację tego kraju. Uważam, że ograniczamy się, mówiąc o tym w terminach rasowych, podczas gdy chodzi o kwestie organizacji i strategii.

Ale jak to zrobić, nie popadając w klasowy redukcjonizm? Taką krytykę słyszałem pod adresem Berniego Sandersa i odrodzonych ruchów socjalistycznych w USA. Jak budować marksowski antyrasizm?

A. H.: Nie podpisuję się pod żadnym klasowym redukcjonizmem, ponieważ sądzę, że to postawienie sprawy na głowie. Staramy się zrozumieć bardzo konkretne kwestie, takie jak rola rasy w naszym ruchu czy w społeczeństwie amerykańskim. Zadawanie pytania „Czy klasa jest ważniejsza od rasy?” to mocno zawikłane podejście do używania marksowskiego języka. Takie postawienie sprawy byłoby wyjściem od konkretu do abstrakcji, kiedy to materialistyczna metoda marksizmu postulowała kierunek odwrotny. Co to oznacza w tej konkretnej sytuacji? Musimy wziąć abstrakcję w naszej głowie – rasę – i dodać do niej złożoność wszystkich składowych, które ją determinują, i doprowadzić do materialnego konkretu w codziennym życiu. To oznacza, że nie możemy stawiać pytań w rodzaju „Czy ważniejsza jest klasa czy rasa?” i robić z tego abstrakcyjnej debaty teologicznej.

Musimy spojrzeć na naszą obecną sytuację materialną i prawdziwy stan rzeczywistości politycznej. Kiedy to zrobimy, wówczas będziemy mogli robić politykę, która mierzy się z wieloma formami opresji. Uważam, że absolutnie bezsensowne są stanowiska mówiące, że klasa jest bardziej fundamentalna od rasy, ponieważ chodzi w niej o podstawowe ludzkie potrzeby: pożywienia i dachu nad głową. To idealistyczne podejście. Z całą pewnością, kiedy zostajesz zastrzelony przez policjanta, nie ma żadnego znaczenia, czy oddając strzał myślał on: „Strzelam z powodu twojej rasy” czy „Strzelam, bo jesteś biedny i nie jesteś z tej okolicy”. To, co się liczy, to kula w twoim ciele i instytucja, która ją tam umieściła. Materialne zjawisko, które musi zostać wyjaśnione i zrozumiane pod względem historii struktur społecznych – a nie w moralnej nabożności, ale również nie w języku całkowicie abstrakcyjnych schematów odwołujących się do natury ludzkiej czy psychologii społecznej.

Tak naprawdę marksizm oznacza wiarę, że ludzie powinni mieć władzę, aby rządzić się sami, a żeby to osiągnąć, muszą zrozumieć strukturę społeczną, która im to uniemożliwia. Historia naprawdę nie troszczy się o nasze debaty, która abstrakcja jest ważniejsza, lecz bezlitośnie ustala hierarchie relacji i instytucji. Wierzę, że Marks ostatecznie pokazał, że w społeczeństwie kapitalistycznym nie można osiągnąć wyzwolenia, jeśli nie przyjmie ono kształtu walki klasowej, która włącza ludzi wszelkich tożsamości.

Jako człowiek o kolorze skóry innym niż biały, pisał Pan również, że kiedy Pańska krytyka polityki tożsamości nie mieści się w liberalnych ramach „kolorowości” jako monolitycznego abstrakcyjnego bytu – zarówno liberalni biali, jak i osoby kolorowe, nazywają Pana „białym”. Ostatnio karierę robi określenie alt-left, tak, jakby była to ideologia powiązana jakoś z alt-rightem, albo zupełnie nowa. Z kolei sporo liberalnej krytyki skierowanej jest w ostatnim czasie przeciw nowej odsłonie amerykańskiego ruchu socjalistycznego i skupia się na myśli, że ta polityka i ideały są w przeważającej mierze „białe”.

A. H.: Doprowadza mnie to do szału, bo tym, co uświadomiło mnie politycznie, były moje doświadczenia rasizmu i czytanie o tych ruchach w USA, które z rasizmem walczyły. Kiedy byłem młodym chłopcem i zaczynałem interesować się polityką, dużo czytałem o ruchu Black Power. Uświadomiłem sobie, że wszyscy ci ludzie jakąś drogą doszli do odrzucenia kapitalizmu – stali się antykapitalistami. Potem wszyscy z nich zostali marksistami. Jeśli pogrzebiemy głębiej, zobaczymy, że ich marksizm był tym samym marksizmem, który w XX wieku rozwinął się w Azji, Afryce i Ameryce Południowej. To był pierwszy marksizm, z jakim miałem styczność – całkowicie internacjonalistyczny, rozwijany przez kolorowych.

Ten globalny marksizm wrócił do Stanów Zjednoczonych poprzez rewolucyjne ruchy Czarnych, które zawsze były dla mnie kompasem i inspiracją. Oczywiście jest to obraźliwe, kiedy ktoś wpisuje mnie na listę białych socjalistów, którzy nie troszczą się o kwestię rasy. Chciałbym wiedzieć, gdzie byli ci oskarżający mnie o bycie „białym”, gdy zatrzymywano mnie na lotniskach albo prześladowano po 11 września. Byłoby świetnie, gdyby byli obok i powiedzieli wtedy: „Och, o niego się nie martwcie, jest marksistą, więc uważamy go za białego”. Ale tak się nie stało. Mimo tego, że polityka tożsamości powinna dotyczyć doświadczeń wszystkich osób, całkowicie przekreśla moje własne doświadczenie rasizmu i zniekształca poglądy, które wypracowałem, żeby zrozumieć te doświadczenia.

Ale za naprawdę obraźliwe uważam wymazanie wszystkich tych postaci z historii – postaci osób kolorowych, które przyjęły marksizm i włączyły się w walkę o wolność dla wszystkich. Niedopuszczalne jest wykreślanie ich z historii w sposób, w jaki uczyniła to biała supremacja, i jak robi to dziś dyskurs polityczny głównego nurtu.

Wiele osób kultywujących politykę tożsamości nosi koszulki z Assatą Shakurem czy z Czarnymi Panterami. Wszyscy ci ludzie byli komunistami. Założyć koszulkę z napisem: „Assata jest moim nauczycielem”, a potem opowiadać o tym, jak to wszyscy socjaliści są biali – to byłoby śmieszne, gdyby nie było tak smutne.

Rozmawiał Kelton Sears

Tłumaczył Mateusz Trzeciak
Współpraca językowa Magdalena Okraska

Wywiad ukazał się pierwotnie w internetowej wersji czasopisma „Seattle Weekly” w kwietniu 2017 r. Na potrzeby przedruku dokonano drobnych skrótów we fragmentach odnoszących się do amerykańskiego kontekstu, niezbyt jasnego dla odbiorców w Polsce.