Świat, który zbudowaliśmy

·

Świat, który zbudowaliśmy

·

 

Być człowiekiem oznacza kształtować świat, tworzyć infrastrukturę dla naszego codziennego, zwyczajnego życia. Ale co zrobimy, kiedy ta infrastruktura stanie się pułapką?

Idea „natury” wygasła wraz z odejściem dwudziestego wieku. Częściowo z powodów materialnych: coraz trudniej odróżnić świat natury od stworzonych przez człowieka form świata fizycznego. Pomiędzy rokiem 1950 a 2015 ilość azotu syntetyzowanego na potrzeby produkcji nawozów wzrosła z mniej niż 4 milionów ton rocznie do 85 milionów ton rocznie, a produkcja plastiku wagowo zwiększyła się z mniej niż 1 miliona tony do ponad 300 milionów. W raporcie z 2017 r. oszacowano całkowitą masę globalnej „technosfery” – materialnych obiektów, jakie człowiek wytworzył pod postacią dróg, miast, wiejskich domów, ziemi używanej pod uprawę – na 30 kwintylionów ton. To jakieś pięć rzędów wielkości potężniejsza liczba od wagi ludzi, których taka infrastruktura utrzymuje. To około cztery tony zmienionego, przetworzonego globu na istotę ludzką, albo 27 ton technosfery na każde pół kilograma wagi człowieka ważącego 75 kg.

Inna przyczyna to fakt, że rośnie poczucie, iż „natura” ma w sobie coś politycznego. Znaczenie i waga, jaką przypisuje się światu niebędącemu dziełem człowieka, jest zawsze choć częściowo jego wytworem, uwikłanym w płeć, rasę, imperializm i kapitalizm – i wszystkie one oferowane są człowiekowi jako „zgodne z naturą”. W moich pracach dotyczących ekologii, prawa i polityki pisuję o życiu „po naturze”, w znaczeniu momentu, gdy zrozumiemy, że ludzie są całkowicie uwikłani w materialność i budowanie znaczenia świata. Może się wydawać, że chodzi tu o życie bez natury lub przeciwko naturze. Ale tym razem chciałbym podkreślić inną stronę tego zjawiska, ujmującą między innymi stanowiska Rousseau i Marksa. Ludzie mają rzecz jasna naturę, ale jest ona dynamiczna: naszą naturą jest ciągłe stwarzanie siebie samych poprzez kreowanie światów materialnych i politycznych, które razem zamieszkujemy. Ludzkość jest zwierzęciem politycznym, gatunkiem, który w wyraźny sposób tworzy własne reguły i instytucje. A pod względem materialnym i ekologicznym jesteśmy gatunkiem infrastrukturalnym.

Kiedy mówię „infrastruktura”, rozumiem ten termin na kilka sposobów. Po pierwsze w klasycznym sensie: mam na myśli drogi, kolej, linie komunikacyjne – sztuczne systemy dostępne wielu lub wszystkim, pozwalające ludziom dotrzeć do siebie nawzajem, porozumieć się ze sobą lub współpracować w inny sposób. Po drugie, mam też na myśli takie niematerialne systemy porozumiewania się i współpracy, które spełniają te same zadania, np. prawo handlowe albo, ogólniej, rynek – i są zawsze obudowane ramami prawnymi. Chociaż ten drugi rodzaj infrastruktury może być niematerialny, to rezultaty jego działania są bardzo namacalne: wytwarza on system produkcji i dystrybucji żywności, zależy od niego ekonomia globalnego obiegu węgla w przyrodzie, i wszystko inne, co ma wpływ na przekształcenia w świecie. Trzecie rozumienie to podstawowe sfery i cykle świata naturalnego: atmosfera, obieg wody i drogi wodne, którymi się on odbywa, gleba i jej żyzność. One także stanowią infrastrukturę, są warunkami całościowej ludzkiej formy i interakcji. Jednak działania człowieka w coraz większym stopniu je kształtują, i będą to czyniły jeszcze bardziej intensywnie w przyszłości.

Stanie się tak, ponieważ gatunek ludzkim jest gatunkiem czującym się w infrastrukturze jak ryba w wodzie. Do tego stopnia, że właściwie niemal nie istnieje coś takiego, jak istota ludzka żyjąca w oddaleniu od podzielonego, sztucznego świata. Wszystko jest już regulowane: żeby płynęła energia, muszą pojawić się beton i kable; reżimy prawne kierują wszystkimi przejawami działalności ludzkiej – od posiadania własności i zawierania umów po politykę rybołówstwa w Unii Europejskiej; rozkazy tych, którzy mają siłę i władzę, zmieniają inne systemy za pomocą decyzji politycznych i autorytetu państwa. W obecnej sytuacji na pytanie „Co mamy teraz zrobić?” można udzielić wielu różnych odpowiedzi, które doprowadzą nas do odpowiedzi na kolejne pytania, np. „Kim jesteśmy?” albo „Co to za świat, w którym żyjemy?”. Gatunek ludzki tworzy z planety scalone miejsce infrastruktury globalnej – z jej sztucznymi obiegami węgla i azotu, przepływami energii, bioróżnorodnością, a także z jej siatką dróg, ziem uprawnych i osadnictwa.

Co w takim razie z kolejnym pytaniem – „Jaki świat powinniśmy stworzyć?”. Są dwie drogi ku bezkonfliktowemu tworzeniu nowego świata: poprzez rynki i zdecentralizowane umowy zawierane przez wyrażające taką wolę strony, oraz poprzez decyzje polityczne, których centrum stanowi władza państwowa. Każda z tych dróg jest wyrazem pewnego ideału, tak naprawdę utopią, w której wszyscy są wolni i równi: utopią wolnego rynku, godzącego nie dające się pogodzić interesy i cele za pomocą dobrowolnych umów, oraz utopią polityki, która czyni prawa i umowy rzeczowe podległymi teoretycznie równoważnym głosom tych, którzy potem muszą żyć według tych praw. Te dwie utopie sprowadzają się do kontrastu: umowy versus głosowanie, indywidualna zgoda versus decyzja większości.

Jako zwierzęta polityczne dysponujemy teoretycznie władzą stanowienia, jaki rodzaj infrastruktury tworzyć – a to właściwie oznacza wybór drogi, którą jako gatunek chcemy podążać. Jednak ta władza jest często w większej mierze wyobrażeniowa niż realna. Rozważmy komentarz, który pojawił się pod koniec ubiegłego roku w magazynie „Bioscience”. To kontynuacja dokumentu z 1992 r., noszącego tytuł „World Scientists’ Warning to Humanity” („Naukowcy całego świata ostrzegają ludzkość”). Zarówno materiał z 1992 r., jak i z 2017 r., są zbudowane wokół takich samych wykresów, które czytelnik zna już bardzo dobrze: wznoszące się i opadające linie dla kluczowych czynników środowiskowych, takich jak ilość wody pitnej na osobę (spada), populacja dzikich kręgowców (spada), emisja dwutlenku węgla (rośnie) czy pozbawione tlenu „martwe strefy” w wodach, do których spływają ścieki rolnicze (ich liczba rośnie). Takie grafiki portretują planetę jako ciało zmierzające w kierunku zagłady, nadwerężenia lub wyczerpania dających życie zasobów (jak woda) i w kierunku ogromnej zmiany klimatycznej. Wersję z 1992 r. podpisało ponad 1700 naukowców, w tym ponad połowa ówczesnych laureatów Nagrody Nobla w naukach ścisłych. Wersja z 2017 r. to już ponad 15 tysięcy podpisów osób ze 184 krajów. Taki wzrost zainteresowania wskazuje, że zobrazowane na wykresach trendy faktycznie mają tendencję wznoszącą.

Wezwanie naukowców jest skierowane do „ludzkości”, a jego tekst zawiera deklarację o treści: „Ludzkość musi zastosować alternatywę bardziej odpowiedzialną pod względem dbałości o środowisko” oraz listę „kroków, które ludzkość musi podjąć, by przejść na odpowiedzialny system”. Na pewnym poziomie te zdania prezentowały nagie fakty. Jeśli takie zmiany nie zajdą, wiemy z grubsza, jaka czeka nas alternatywa, pomimo że wielu z nas ma problem, by wyobrazić sobie, jak kiepska ona będzie. Podobne sformułowania pchają się nam na usta i wypływają spod biegających po klawiaturze palców – jeśli nie teraz, to kiedy? Wszyscy tkwimy w tym wspólnie!

Jednak na innym poziomie rozumienia „ludzkość”, do której zwracają się „naukowcy świata”, nie istnieje. Nie ma żadnego ciała określającego się jako „my”, ciała, które mogłoby podjąć działania, do których naukowcy nawołują. Wspólne, kształtujące świat decyzje przechodzą przez instytucje polityczne, które mają władzę wydawania poleceń i wymuszania współpracy – infrastrukturę prawną, a te instytucje także nie istnieją. „Ludzkość”, do której odwołują się naukowcy, jest nieistotna i unosi się ponad faktycznymi wyborami politycznymi.

Taki apel do ludzkości jest jednocześnie przekonujący i nonsensowny, palący i zbędny. Twarde fakty na temat podzielonego, pełnego nierówności świata zaprzeczają wezwaniu naukowców punkt po punkcie, ale nie pozbawiają go formalnego znaczenia. Oto nasz paradoks: świat nie może dalej iść w stronę, w którą idzie, ale jednocześnie nie może iść w stronę przeciwną. To wspólne działania pewnej części ludzkości doprowadziły nas właśnie do tego: władza była ważniejsza od zasobów, od pór roku, od innych ludzi. Taka władza stworzyła globalną ludzkość, uwikłaną w frankensteinowską ekologię. Ale nie ma tu jeszcze mowy o sile odpowiedzialności i oporu – o władzy, której potrzebujemy. Aby stawić czoła Antropocenowi, ludzie będą potrzebowali sposobu, żeby stawić czoła sobie nawzajem. Będziemy musieli stworzyć organizm o nazwie „my”.

Co składa się na „nas”? Oprócz małych konfiguracji twarzą w twarz, pierwsza osoba liczby mnogiej to także osiągnięcie polityczne. Machina podejmowania decyzji politycznych – instytucje i takie praktyki jak wybory, które liczą się jako decyzje kolektywne – ma niespotykaną władzę ustanawiania reguł wiążących nas wszystkich. To właśnie te reguły niosą odpowiedzi na pytania: czy zbudujemy tu drogi, kolej i ścieżki rowerowe? Czy będziemy tu wydobywali węgiel, czy może ustawimy panele słoneczne? Jeśli na te pytania mają odpowiedzieć rynki, to jakie reguły definiują te rynki? Ile kosztuje węgiel? Czy jego cena odzwierciedla próbę oceny wartości obecnych i przyszłych warunków życia, czy może marginalną wygodę tych, którzy teraz kupują go i sprzedają? Powiązane ze sobą, te zasady tworzą świat. U gatunku infrastrukturalnego suwerenność może sprawić, że tworzenie świata (które jest także kolektywnym tworzeniem samych siebie) zamieni się w celowe działanie.

Ta unikalna, konstruktywna siła politycznej suwerenności jest szczególnie warta podkreślania właśnie teraz, gdy najpotężniejsze państwo świata jest we władaniu Osi Zaprzeczenia. Odmowa poważnego wzięcia pod uwagę lub podjęcia jakichkolwiek działań w kwestii zmian klimatycznych jest zbieżnym punktem wizji świata podzielanej przez wyborców, od przemysłowych emitentów dwutlenku węgla po religijną prawicę. Zaprzeczanie zmianom klimatu jest także ekologicznym odpowiednikiem szerszego rodzaju zaprzeczenia – że struktura demograficzna Stanów Zjednoczonych się zmienia, że rewolucja ról płciowych i tożsamości jest trwała i konieczna, że nadal nie udzielono właściwej odpowiedzi na związaną z kwestiami rasowymi historię USA. Ogrodzenia i mury stały się symbolem dyslokacji owej suwerenności, a ich celem jest podział planety na fragmenty – grodzone społeczności i obszary złożone w ofierze. W takim rozumieniu suwerenność pracuje na rzecz stworzenia, utrzymania i poszerzania relacji nierówności i wyzysku. Ludzkość osiągnęła własną nierówność. Ale państwo, uzbrojone narzędzie do robienia najgorszych rzeczy, jakie robimy, a także środek do stosowania zdecentralizowanej przemocy, której używamy przeciwko sobie nawzajem i reszcie istot żywych, może także stanowić narzędzie odmiany sytuacji.

Pozwólcie teraz, że ponownie odniosę się do wezwania naukowców, ale w bardziej abstrakcyjny sposób. To oni posiłkują się znanymi koleinami spierania się o suwerenność. Pokazują, jakie problemy musi być w stanie rozwiązać społeczność za pomocą wspólnego podejmowania decyzji politycznych. Jeśli jednak udowodnimy, że teoria suwerenności w swojej obowiązującej formie nie potrafi z sukcesem rozwiązać problemu, to wykażemy jej nieadekwatność. Tomasz Hobbes twierdził, że problem harmonii i porządku pomiędzy ludźmi jest zbyt głęboko zakorzeniony i trwały, aby mógł być rozwiązany przez jakikolwiek system, któremu brak szerszego pola widzenia i decyzyjności: ze słabą, niepewną i podzieloną społecznością źródła konfliktu, który instytucje polityczne miały zatamować, zamiast wygasnąć, skolonizują politykę, wytwarzając konflikt w jeszcze większym stopniu nierozwiązywalny. Siłą hobbesowskiej argumentacji było to, że podstawowe formy porządku oraz bezpieczeństwo, jakie ze sobą niosą, stanowią warunki wstępne dla znośnego życia społecznego. Władca, który nie umiałby stworzyć zrębów takiego porządku, nie miałby prawa oczekiwać posłuszeństwa od ludzi.

Dzisiaj to, co Hobbes mówił o porządku społecznym, jest prawdziwe także dla światowego porządku związanego ze środowiskiem naturalnym. Naga logika naszych zachowań, zaczynając od wyborów jednostkowych, a kończąc na poczynaniach korporacji i państw, wyniszcza planetę. A jej zdrowie jest przecież dla wspólnego dobra tak ważne, jak ważnymi są porządek i bezpieczeństwo – można się nawet zastanowić, czy nie ważniejsze. Zatem jednym z warunków brzegowych dalszego współistnienia ludzi jest odpowiedni kształt światowego ustroju ekologicznego. Dotychczas stosowanym przez nas formom suwerenności nie udało się go ustalić, nie przez przypadek jednak, lecz z powodów, które zostały dobrze opisane w literaturze na temat działania kolektywnego: nasze cele są skupione na własnej korzyści, krótkoterminowe i co najwyżej na skalę narodową, podczas gdy problemy do rozwiązania są zależne od siebie nawzajem, długoterminowe i ogólnoświatowe. Infrastruktura, której używamy z wyboru – rynki i rządy – systematycznie odwodzi nas od rozwiązywania najistotniejszych z nich. Żyjemy zatem w obrębie instytucji, a stosowane przez nie rozwiązania ulegają okolicznościom, okazują się nieadekwatne, ale i tak trwają bez względu na wszystko.

Jest jeszcze gorzej. Nie chodzi nawet o to, że nie istnieje polityczna, suwerenna „ludzkość”, która potrafiłaby wprowadzić ustawodawstwo torujące nam drogę ku lepszemu światu, albo chociaż światu, gdzie dałoby się jakoś żyć. Istnieje inny sposób, którego użyliśmy, by umocnić się na obecnych pozycjach – nie za pomocą prawa, lecz innego rodzaju infrastruktury, czyli betonu, stali i kabla. Świat, który budujemy, mówi nam, jak mamy w nim żyć i sprawia, że musimy znać swoje miejsce. Żyjemy w światowym porządku, który jest jednocześnie silnie zróżnicowany i nierównościowy, ale to on dyktuje nam, co mamy robić. Jeśli chcemy, żeby było nam chłodno latem i ciepło zimą, chcemy komunikować się z innymi, pracować, czuć się częścią jakiejś kultury, oto, co powinniśmy zrobić: używać tych dróg, pociągów i samolotów, rzucić się głową naprzód w sieci danych elektronicznych i korzystać z narzędzi zbudowanych z użyciem rzadkich i wyczerpujących się surowców.

Forma, jaką ludzkość nadaje budowanemu przez siebie światu, jest warunkiem naszego przetrwania i wymaga, abyśmy owo przetrwanie realizowali dewastując planetę, pomimo że sami od niej zależymy pod względem prawie każdej „ludzkiej” czynności, jaką podejmujemy.

Hobbesowski Lewiatan jest najbardziej znany z posiadania nieograniczonej władzy nad swoimi podwładnymi, ze swojego statusu ziemskiego boga. Ale istnieje inne, bardziej obiecujące spojrzenie na tę kwestię. W tym ujęciu hobbesowska niepodzielna władza zostaje odparta przez emancypacyjny, demokratyczny potencjał: rządzi nami, ale stanowi także coś, co rządzeni mogą wytworzyć samodzielnie. Zawsze ktoś nami zarządza, ale od czasu do czasu udaje nam się ustanowić własną władzę. W hobbesowskim absolutyzmie tkwi ziarno samorządności.

Jednak drogą do rozumienia władzy, którą sprawuje nad nami Lewiatan globalnej infrastruktury z betonu i drutu, nie jest samorządność. Ludzkość stworzyła tego ziemskiego boga, ale nie był to wybór ani wolny, ani świadomy. Nic z tych rzeczy. Stworzyła byt, którego władza nad mieszkańcami Ziemi nie może ulec przerwaniu – ale był to w głębokim wymiarze wybór niewynikający z woli i chęci.

Prawne mechanizmy konstrukcji światowych i ponadnarodowych rynków kapitału i wymiany towarów stworzyły sytuację, w której globalne zasoby – od pierwiastków ziem rzadkich, poprzez stopień żyzności gleb, po zdolność atmosfery do neutralizowania dwutlenku węgla – zostały uwikłane w potencjalnie uniwersalny światowy łańcuch zależności. Oznacza to, że przeznaczenie naszych zasobów już teraz jest wyraźnie zarysowane i że czeka je w przyszłości wpisanie w schemat logiki popytu i podaży. Zapisano to „w rynkach” jak w gwiazdach. I chociaż innowacje technologiczne są w stanie zmienić strukturę kosztów, to i tak całym procesem kieruje większa logika przeznaczania zasobów dla tych, którzy mogą za nie zapłacić. To tak kompleksowe jak plany pięcioletnie Stalina.

To właśnie istnienie rosnącego rynku światowego powoduje, że rozbudowa infrastruktury staje się coraz bardziej nieuchronna.

Siła wykreowanego przez nas świata – jego technologicznej infrastruktury i jego rynków – stanowi część przyczyn, dla których Elon Musk i inni charyzmatycy nowoczesnych technologii cieszą się w dzisiejszych środowiskach centrowych optymistów niemalże statusem zbawicieli. Wyrażają oni bowiem taki rodzaj działania, który teoretycznie pozwala „zhakować” naszego Lewiatana. „Hakowanie” to dla technosfery odpowiednik modlitwy młodego wyznawcy o boską interwencję: jest sposobem na wniknięcie do wnętrza umysłu najwyższej władzy. „Hakowanie” to sposób na „włamanie” się na niektóre poziomy systemu w sytuacji, gdy brak nam politycznej sprawczości, by działać na skalę całego systemu. Widziany w ten sposób, to tylko nowy wyraz jednej z najstarszych form działania: wyszeptać formułę, która poruszy umysł i dłoń władcy, podatne na trafnie zaprezentowany apel. Właściwa substancja chemiczna lub nowe oprogramowanie albo inna formuła inżynieryjna rzeczywiście mogą wniknąć w system obwodów elektrycznych Lewiatana i sprawić, że stanie się on czystszy, szybszy i tańszy – ale będzie to zmiana, którą ów system sam nam podyktuje i nakaże, zmiana sytuująca gatunek infrastrukturalny ponad innymi gatunkami, jedyny, który jest ontologicznie bardziej od innych oddany walce o zaprzestanie dewastowania planety. Takie „hakowanie” może w chwili obecnej być jedynym wyobrażalnym sposobem działania, który dziś obiecuje to, na co według Rousseau prawodawca musi być przygotowany: zmianę natury gatunku ludzkiego poprzez zmianę świata, który zawiaduje naszymi wyborami, działaniami i całym życiem.

Ale nie potrafię świętować gwałtownego cięcia. Nadzieja na bycie uratowanym w jego wyniku to przyjęcie stanu umysłu charakterystycznego dla bohaterów Homera, pełnych niepokoju o to, czy jakiś kapryśny bóg przeważy szalę losu na ich korzyść. To nie jest droga, która pozwala nam stanąć twarzą w twarz ze sobą nawzajem, nie jest to też forma wspólnotowej władzy nad indywidualnym dążeniem ani ambicja, by każdy pojedynczy głos liczył się jednakowo. W chwili, gdy elity wyrażają swój pesymizm na temat demokracji, katastrofa ekologiczna to jeszcze jeden powód, by uznać, że nie jesteśmy w stanie sami siebie uratować.

Hakerska koncepcja działania za pomocą gwałtownych cięć dramatycznie rozmija się z potrzebą udzielenia politycznych, nie mówiąc już o demokratycznych, odpowiedzi na pytania o stan środowiska. To duży kontrast w porównaniu z sytuacją sprzed 50 lat, gdy rząd amerykański wprowadzał nowe ogólnokrajowe prawo w odpowiedzi na zanieczyszczenie przyrody i kryzys związany z ginięciem gatunków, który został zapoczątkowany po II wojnie światowej, kiedy wpływ człowieka na planetę bardzo się zwiększył. Dyskurs publiczny i prawny wokół tych kryzysów połączyły apokaliptyczne ostrzeżenia z wielką wiarą w możliwości instytucji, które miały za zadanie odwrócić tę apokalipsę. Świat mógł się skończyć, gdybyśmy nie podjęli żadnych kroków, ale my mieliśmy władzę, by zrobić to, co zrobić należało.

A w każdym razie taką historię powtarzano nam w tamtych latach raz za razem. Początkiem współczesnego stanowienia prawa dotyczącego środowiska naturalnego była ostatnia krajowa ustawa wydana przez państwo Nowego Ładu. Stanowiący to prawo uznali, że są w stanie przeprojektować narodowy kapitalizm. Aktywiści i radykalne skrzydła związków zawodowych przeprowadzili rozmowy na temat konieczności strajku, jeśli nie zostaną wprowadzone odpowiednie standardy ochrony środowiska i ochrony zdrowia. Większość tych żądań brzmiałaby dziś jak fantastyka. A może wcale nie?

Chciałbym zakończyć trzema uwagami dotyczącymi dzisiejszej sytuacji świata. Pierwszą jest to, że pytania o redystrybucję i sprawiedliwość społeczną na świecie są nieuniknione. Ekosystem naszej planety i inne systemy na niej obowiązujące narzucają konkretne granice temu, ilu ludzi z miliardów może być przez nie utrzymywanych przy życiu. Rynkowym rozwiązaniem tego problemu jest wykorzystywanie ich i przejęcie nad nimi kontroli w domniemanym poczuciu, iż gospodarczy przypływ w końcu podniesie wszystkie łodzie. Decyzje na temat priorytetów i potrzeb, które powinny być podejmowane wspólnie, są przekazywane w ręce rynku, który podnosi ceny i wzmacnia nierówności – i to po cichu. Ale jeśli nawet byłoby to pod względem ekologicznym do zaakceptowania – a nie jest i nigdy się na to nie zgodzę – równie dobrze może nie nastąpić wcale żadne „w końcu”. Metafora przypływu staje się w tym momencie wyobrażeniem wybiórczej katastrofy, a nie uniwersalnego dobrobytu.

Moja druga uwaga jest taka, że z zasady świat należy do wszystkich, którzy się na nim urodzili. Jest moralnie bezwzględne, że po urodzeniu się otwieramy oczy na świat, który jest już podzielony i podlega prawom własności. To trudna myśl, którą ciężko przekuć w praktykę, ale to konieczny punkt wyjścia dla stanowiska egalitarnego. Światowe nierówności, jak bardzo nie byłyby wpisane w materialną i prawną infrastrukturę, muszą stać się przedmiotem osądu i namysłu. Odpowiedź na tak postawione pytania nazwałbym polityką odpowiednią do skali problemu.

Trzecia uwaga to konieczność podkreślenia, że ludzie nie są jedynym gatunkiem, który tworzy swoją infrastrukturę. Przekształcenia, jakim podlega planeta, sprawiają, że inne gatunki także zaczynają doświadczać strukturalnego cierpienia. W swoim znanym cytacie Hobbes pisze, że ludzkość jest dla siebie samej zarówno wilkiem, jak i bogiem; w naszym charakterze także leży „wilczość” i pozaludzka dzikość, taka sama jak w charakterze innych zwierząt.

Te uwagi zostawią nas z kilkoma dylematami, a jeden z nich jest szczególnie przygnębiający. Potrzebujemy własnych form samostanowienia, narodowych i międzynarodowych, którym moglibyśmy zaufać, jeśli chodzi o decyzje dotyczące dystrybucji ograniczonych zasobów i o to, by decyzje te nie zostały zmienione po ich wprowadzeniu w życie. Ale władcy, jakimi teraz dysponujemy, to przedstawiciele polityki zaprzeczania, tak jak obecny amerykański prezydent. Ludzie z sumieniem kończą de facto jako przeciwnicy instytucji państwa, ponieważ napotykają je na swojej drodze jako narzędzie tego rodzaju polityki – i takiemu podejściu powinniśmy się sprzeciwiać. Postrzeganie państwa jako narzędzia do udzielania adekwatnych odpowiedzi na wyzwania teraźniejszości stało się obecnie, co brzmi ironicznie, niemalże wizją utopistów.

Musimy zatem przynajmniej być w stanie nazwać czynnik polityczny, który byłby zorientowany na odpowiedź na pewien rodzaj żądań. Ale co jest takim czynnikiem? Lewica poszukuje go od momentu, gdy robotnicza międzynarodówka poniosła porażkę jako siła demokratyczna i rewolucyjna. Neoliberałowie mają czynniki rynkowe, korporacjonizm i samoprzearanżowanie relacji międzyludzkich pod ich połączoną egidą (co lubią nazywać „spontanicznym porządkiem”); mają także postać przedsiębiorcy jako uosobienia istoty człowieka. Neokonserwatyści mają wojsko. Nowi populiści z prawicy dysponują resentymentami i nacjonalistycznym entuzjazmem – które w wielu krajach chodzą teraz na pasku wolnego rynku. Nikt z nich nie chce tak naprawdę borykać się z naszym tyranem, globalnym Lewiatanem. I wszystkie je można odczytywać jako symptomy jego rządów. Lewica ryzykuje tu zostanie jedynie gadającym sumieniem świata.

Potrzeba nam internacjonalizmu, który będzie działał poprzez rządy narodowe, ponieważ nasze problemy są globalne, ale nasza siła i władza, by zmieniać prawo, jest w dużej mierze krajowa. Potrzeba nam internacjonalizmu, który podniesie kwestie redystrybucji i sprawiedliwości w gospodarce kończących się zasobów. Potrzeba nam głębszych form bezpieczeństwa i solidarności, ponieważ to one są zaczynami polityki, która nie mierzy tylko we wzrost – a on dla możnych tego świata jest imperatywem zarówno do zaniepokojenia, jak i podekscytowania, bardziej niż nadzieja.

Potrzebujemy tych zjawisk, by powstać jako bezlitosna globalna infrastruktura złożona z rynków i z materialnej niezależności. Jednak uczciwym wydaje się przyznać, że może to nie być możliwe.

Tłum. Magdalena Okraska

Tekst pierwotnie ukazał się w „Dissent Magazine” w lipcu 2018 r.

komentarzy