Jeżeli przyjrzymy się dyskusjom o kondycji współczesnego świata, to zobaczymy, że właściwie dominują wizje katastroficzne. Radykalne centrum mówi o upadku demokracji liberalnej zagrożonej populistami, konserwatywna prawica o upadku cywilizacji, z kolei lewica, i ten punkt widzenia będzie nam na pewno najbliższy, o dzikim kapitalizmie, nierównościach majątkowych i kryzysie klimatycznym. Jakie są przyczyny tego wspólnego, dominującego poczucia schyłkowości i tego, że przeświadczenie o negatywnym stanie rzeczy dochodzi z tak różnych stron?

dr hab. Jan Sowa: Każdy z tych przypadków jest nieco odmienny. Liberalny katastrofizm, czyli przerażenie erupcją populizmu, które świetnie widać w Polsce w publicystyce i wypowiedziach środowisk liberalnych, wydaje mi się sposobem, w jaki ta klasa przeżywa własny kres. Kres pewnej formacji hegemonicznej, w której była siłą rozgrywającą, więc nie potrafi przed samą sobą tego opowiedzieć inaczej niż właśnie narracją katastroficzną o upadku cywilizacji – bo to jest w pewnym sensie upadek ich cywilizacji. Niemcy i Francuzi przez cywilizację rozumieją to, co my rozumiemy jako kulturę, pewien sposób życia, jest więc coś takiego jak cywilizacja liberalna, kultura liberalna. Oni właśnie doświadczają kresu swojej cywilizacji.

Inne grupy, które odczuwają różnego rodzaju niepokoje, np. w związku ze zmianami klimatycznymi, mają z kolei jak najbardziej realne powody, żeby go odczuwać, bo to nie jest fantazja. Niepokój, gniew ludzi, którzy zamieszkują obszary tropikalne, w tym momencie na masową skalę niszczone na różne sposoby, jest zrozumiały. Mamy też w tym katalogu, w tym przeglądzie różnych lęków i wizji apokaliptycznych, bardzo ciekawą narrację prawicy. Lewicy i środowiskom centrowym wydaje się, że prawica objęła absolutne panowanie nad światem, kształtuje go zgodnie z własnymi wyobrażeniami. Tymczasem prawicowcy działają raczej w trybie oblężonej twierdzy, tam nie ma żadnego triumfalizmu. To jest zadowolenie, że „dobrze nam idzie”, ale są dalecy od przekonania, iż rozdają karty. Raczej też działają w trybie panicznym, cały czas słyszymy od nich, że jest kwestionowany jakiś fundament naszej tożsamości, że to nie jest mały problem, lecz kwestia zasadnicza, zagrożenie dla polskości. Polskość jest w trybie szczególnej troski, polskość jest prekarna w tym ujęciu prawicowym. To jest konserwatywna panika tożsamościowa.

Mówimy też o zjawiskach, które przekraczają granice jednego kraju. Są tu wyraźne paralele, np. amerykańscy alt-rightowcy też będą operować narracją pewnego schyłku i zagrożenia.

Wydaje mi się, że mamy do czynienia – co jest znakiem czasów, w których żyjemy – z końcem sensowności jakichkolwiek wyjaśnień lokalnych w sferze społeczeństwa i polityki. Ewidentnie żyjemy w świecie, który jest zglobalizowany i w tym sensie zunifikowany: kształtuje go jedna wielka globalna siła – proces akumulacji kapitału. Nie chodzi o to, że świat staje się taki sam, lecz o to, że wszędzie musimy się mierzyć z podobnego rodzaju problemami. One się w różny sposób artykułują, wiadomo np., że gdy gdzieś nie ma uchodźców z krajów islamskich ani możliwości, że się pojawią, to nie ma islamofobii lub jest niewielka, ale wtedy znajduje się inny rodzaj wroga. Jednak właśnie pewien schemat, skłonność do tego, żeby kogoś winić, jest powszechna. W polskim kontekście to, że świat jest zglobalizowany, to truizmy, które znamy od lat dziewięćdziesiątych. A jednak liberalne centrum, które w latach dziewięćdziesiątych opowiadało historię o globalizacji jako ujednoliceniu i tak dalej, doszukiwało się źródeł problemów, które pojawiały się wtedy w Polsce, w jakichś specyficznych, kulturowych, lokalnych zaszłościach – że to nie są problemy z kapitalizmem, lecz jakiś „homo sovieticus” (Tischner), albo mamy brak „kompetencji cywilizacyjnych” (Sztompka). Widać dzisiaj, że to zupełnie bez sensu, bo w innych miejscach o zupełnie innej historii mamy i mieliśmy do czynienia z podobnymi problemami, więc te polskie zjawiska nie mogą być przyczyną – ta jest głębsza i szersza.

Czy w ostatnich dekadach wydarzyło się coś, albo czy dzieje się teraz, że poczucie pewnej przegranej i zagrożenia występuje właściwie po każdej stronie? Tak, jakby nikt nie czuł się wygrany, wszyscy mają wrażenie, że coś się kończy. Czy faktycznie jest tak, że stoimy u progu jakiegoś przełomu?

Na pewno pod względem problemów ekologicznych jest jasne, że to moment absolutnie przełomowy. Ale jest też grupa ludzi bardzo zadowolonych z tego, co się dzieje. Jeff Bezos w zeszłym roku zarabiał miliard dolarów tygodniowo, więc myślę, że jemu nie jest źle. Przy czym nie dlatego to mówię, że chciałbym obwiniać jakieś wąskie, chytre elity.

Lewica kreśli różne scenariusze. W zeszłym roku ukazała się książka Petera Frase’a, który wyróżnił kilka możliwych ścieżek rozwoju, pozytywnych i negatywnych. Ujmując to najogólniej: czy jest dla nas jakaś nadzieja, czy jest perspektywa wyjścia poza kapitalizm, w którym w zasadzie niczego nie da się zrobić, mamy poczucie pewnej niemożliwości i uwiądu wyobraźni?

Poczucie alienacji to znów sposób naszego – czyli oponentów kapitalizmu – przeżywania miejsca nas samych w całym tym procesie. Będziemy na pewno ponosić jego konsekwencje, nie mamy jednak żadnych gwarancji wpływu na to jak – on się wydarza, możemy tylko w tym tkwić. To poczucie alienacji, wywołane również przez niedostatki parlamentaryzmu, który obiecuje rządy większości, a w praktyce okazuje się zawłaszczony przez dobrze zorganizowane i zdeterminowane grupy interesu – od korporacji po prawicowych populistów, którzy de facto reprezentują nie więcej niż 20, może 25% społeczeństwa, a jednak rządzą wszystkim. Aczkolwiek wydaje mi się, że sytuacja jest dialektyczna. Koniec liberalizmu odblokował spory, uruchomił ponownie politykę. Antagonizm zawsze mobilizuje wszystkie uwikłane w niego stron. Nie jest tak, że mamy wyłącznie negatywne sygnały. Widać, że np. ugrupowania Zielonych ewidentnie rosną w siłę, mniej więcej symetrycznie do prawicy. Dla jasności: nie jestem fanem Zielonych, zwłaszcza ich entuzjazmu wobec zielonego kapitalizmu; chodzi mi tylko o wskazanie na fakt, że mobilizacja nie jest jednostronnie prawicowa, ale raczej symetryczno-antagonistyczna.

W Polsce jesteśmy po tej stronie podziału na wschód i zachód Europy, gdzie dominuje mobilizacja prawicowa. Natomiast jeżeli popatrzymy na cały szereg procesów, które zachodzą u nas na poziomie nie politycznym, lecz społecznym – w sensie otwartości światopoglądowej, sposobu życia, stosunku do odmienności itp. – to okazuje się, że nawet w kraju o takiej reputacji konserwatywnej, jak Polska, prawie wszystkie kwestie istotne z punktu widzenia postępowej polityki społecznej i kulturowej mają poparcie większości: wyprowadzenie religii ze szkół, w ogóle kwestie związane z Kościołem, prawa mniejszości, prawa kobiet itd. Polska klasa polityczna jest o wiele bardziej zachowawcza niż społeczeństwo. Wydaje mi się, iż jest dużo takich momentów, które pokazują, że to nie jest jednorodne zjawisko; są różne szczeliny lub pęknięcia, które jak najbardziej sprzyjają postępowej polityce, tyle że niekoniecznie polityce parlamentarnej, nie polityce, która jest prowadzona przez te formy reprezentacji, bo one generują raczej dużą zachowawczość.

Mówi się o dychotomii między niedemokratycznym liberalizmem a demokracją nieliberalną, gdzie ewolucja polegała na tym, że ludzie czuli coraz mniejszą sprawczość z powodu rosnącej roli różnych niewybieralnych instytucji i dyktatu rynku. Ale odpowiedź, która jest przedstawiana przez prawicę, samosterowność charakterystyczna dla systemów demokracji nieliberalnej, też jest postrzegana jako zagrożenie dla swobód obywatelskich. Czy istnieje pozytywne, konstruktywne wyjście poza tę opozycję, czy jesteśmy tylko skazani na wybór któregoś z dwóch złych modeli?

Zacznijmy od tego, że cały szereg negatywnych zjawisk politycznych, jakie obserwujemy, jak na przykład ksenofobia czy zwrot autokratyczny, to reakcja na problemy, które ruch antyglobalistyczny diagnozował od końca lat dziewięćdziesiątych. Przynajmniej od protestów w Seattle było jasne, że globalizacja nie działa i że będzie generować coraz więcej problemów środowiskowych (zmiany klimatyczne), społecznych (migracje, nierówności) oraz politycznych (nieprzystawalność istniejących struktur politycznych do wyzwań współczesności, co świetnie widać w braku kontroli nad unikaniem podatków przez bogatych czy w samowoli wielkich monopoli technologicznych). Nie ma na przykład czegoś takiego jak problem z Unią Europejską jako taki. Są problemy z globalizacją, która w Europie przejawia się właśnie w postaci Unii Europejskiej. Było wiadomo, że globalizacja nie idzie w dobrym kierunku i że trzeba coś z tym zrobić, że to jest system, który wygeneruje bunt, ponieważ jest skrajnie niesprawiedliwy. Tyle że takie głosy były długo ignorowane przez liberalne centrum, odczytywane jako zagrażające akumulacji kapitału, podczas gdy z faszyzmem kapitał może się dogadać, co doskonale pokazała sytuacja w Brazylii: giełdy zareagowały entuzjastycznie na wybór Bolsonaro. Jak widać, można włożyć między bajki retorykę rodem z lat 90. XX wieku, że kapitalizm sam z siebie wymusi szacunek dla praw człowieka.

Mnie osobiście wydaje się, że odpowiedzią ze strony środowisk krytyczno-postępowych na tego typu i inne problemy powinien być namysł nad nową polityczną strukturą działania. To nie jest pytanie, jakie działania mamy podjąć, co może do nich doprowadzić, lecz o to, jakich potrzebujemy struktur organizacji politycznej, żeby osiągnąć to, co chcemy. Chodzi więc o formalne ramy systemu – tyle że nie obecnego systemu, lecz innego.

Jak takie ramy mogłyby wyglądać?

Pewne elementy takiej organizacji już się pojawiają; to są np. panele obywatelskie, czyli losowane ciała, które mają poradzić sobie z problemami niemożliwymi do rozwiązania w systemie parlamentarnym. To taka nowa instytucja polityczna, gdzie ludzie mają podyskutować i wydać rekomendację dotyczącą polityki państwowej. Dobrze sprawdziły się w praktyce, pozwalają wybrnąć z pata decyzyjnego w trudnych sprawach, są tanie i proste w organizacji, a jednocześnie demokratyczne i reprezentatywne. One mają zastosowanie do bardzo różnych spraw, np. w Irlandii takie panele były elementem dyskusji na temat liberalizacji dostępu do aborcji i małżeństw homoseksualnych.

To nie jest tylko zmiana formalna, ale też ideologiczna. Klasa polityczna w tym momencie jest bardziej zachowawcza i bardziej skłonna do ustępstw na rzecz najróżniejszych dobrze zorganizowanych mniejszości niż całość populacji. Politycy nie reprezentują dążeń powszechnych. Popatrzmy na Polskę: to nie jest tak, że mamy w Polsce większość ultrakatolicką. To jest natomiast bardzo dobrze zorganizowana i zdeterminowana mniejszość, która wykorzystuje mechanizmy systemu, żeby narzucić swoją wolę większości. Sondaże pokazują, że Polacy i Polki są za wyprowadzeniem religii ze szkół i raczej złagodzeniem niż zaostrzeniem ustawy antyaborcyjnej. Tymczasem głowimy się, jak te zmiany przeprowadzić politycznie. W demokracji nie powinno być takiego problemu: wydawałoby się, że to nie dyktatura, gdzie trzeba knuć intrygi, żeby skłonić despotę do takiej czy innej decyzji. W demokracji wola większości powinna mieć jasne i proste przełożenie na ustawodawstwo. Tymczasem nie ma! Wzmocnienie komponentu demokratycznego będzie zmianą jakościową, to nie jest wyłącznie kwestia proceduralna. Wydaje mi się, że tego powinniśmy się trzymać i to potraktować jako priorytet numer 1. To jest też coś, czego można próbować w różnej skali.

Czy widzisz jeszcze jakąś przyszłość dla takiego modelu jak państwo narodowe, czy raczej należy się już z tym pożegnać, uznać, że nie jest już w stanie niczego efektywnie zdziałać, może być tylko nieudolne, generować same wsobne nastroje i nie odpowiadać na żadne współczesne wyzwania?

„Państwo” jest nazwą pewnego poziomu organizacji działania zbiorowego. W tym sensie jakaś organizacja na tym poziomie powinna pozostać, tyle że ona musiałaby być inaczej politycznie skonstruowana, czyli przede wszystkim musiałaby być demokratyczna. Poza tym zakres jej prerogatyw powinien być ograniczony do absolutnego minimum.

Obserwujemy obecnie wyłanianie się nowych, radykalnie ponadnarodowych struktur suwerenności, to jednak nie znaczy, że one automatycznie anulują sensowność wszystkiego, co jest poniżej nich. Nie jest przecież tak, że skoro mamy państwo z jego władzami, to nie potrzebujemy samorządu miejskiego. Jest raczej jasne, że potrzebujemy miasta jako instytucji pewnego poziomu organizacji, dzielnicy i tak dalej. Istnieje poziom organizacji nie-miejski, nie-regionalny, a jednocześnie nie-globalny, który właśnie jest poziomem państwa, taką strukturą poziomu pośredniego między lokalnością a globalnością. To jest po prostu pragmatycznie sensowne. Tyle tylko, że to nie może być ostateczny punkt odniesienia.

Skoro pojawił nam się taki wątek, to trochę odbiegnę od pierwotnego scenariusza. Kilka dni temu Platforma Obywatelska przedstawiła projekt federalizacji Polski, który może prowadzić do pogłębiania dysproporcji między regionami, gdyby różne prerogatywy były zachowane tylko na poziomie wojewódzkim i podatki zostałyby tylko w samorządach. Czy taki ruch odśrodkowy nie mógłby przynieść też negatywnych skutków i grozić petryfikacją nierówności i przewag regionalnych? Jak to zrobić, żeby prowadziło w egalitarną stronę?

Chodzi mi o coś zupełnie innego niż propozycje PO – oni mówią o administracji, ja mam na myśli władzę i tworzenie prawa. Zgadzam się, że to rozwiązanie, jak każde, może rodzić problemy i zagrożenia, nie sądzę jednak, aby dało się z góry je przewidzieć. To kwestia praktycznego odkrycia, jaka kombinacja konkretnych rozwiązań i elementów może dobrze zadziałać i zagwarantować ruch raczej do przodu – w kierunku większej równości i uwłasnowolnienia, jak można przełożyć angielski termin empowerment. Jeśli chodzi o konkrety, to bardzo bliskie jest mi myślenie Murraya Bookchina, amerykańskiego filozofa-anarchisty, aktywisty, piewcy wolnościowego municypalizmu i demokratycznego federalizmu.

Są to ciekawe idee również dlatego, że doczekały się wcielenia w życie. W latach 90. kurdyjski przywódca Abdullah Ocalan, będąc w więzieniu, przeczytał książki Bookchina i bardzo mu się one spodobały. Stwierdził, że pasuje do tego, czego poszukiwali Kurdowie – jest formą autonomii, ale nie tworzenia osobnego państwa. System bazujący na takich założeniach funkcjonuje obecnie w kurdyjskiej Rożawie. Obejmuje kilka milionów ludzi, jest równoległy do struktur państwowych, bo tam cały czas są jakieś struktury państwowe. I o to mi chodzi, że on jakby działa w tej samej skali, ale nie jest państwem w tym sensie, w jakim obecnie rozumiemy państwo. Myślę, że mówimy tutaj nie o wartościach i abstrakcyjnych kwestiach, lecz o pewnej pragmatycznej skuteczności organizacji.

Gdybyśmy mogli wrócić na poziom globalny: zastanawiam się cały czas, czy państwo narodowe ma jeszcze jakąś rolę do odegrania? Bo suwerenność polityczna jest coraz bardziej fikcyjna w dobie wszechpotężnej władzy rynków finansowych. Czy jakakolwiek egalitarna zmiana społeczna, która przekroczyłaby ramy i kapitalizmu, i demokracji liberalnej, jest w ogóle możliwa do realizacji na jakimkolwiek poziomie innym niż globalny, pomijając te drobne przykłady, o których mówiliśmy? Możemy sobie wyobrazić „socjalizm w jednym kraju”, czy raczej jest to już niemożliwe, bo te współzależności i oddziaływania globalnej gospodarki są na tyle duże, że trzeba myśleć tylko o zmianie planetarnej?

W jakichś sprawach na pewno; kryzys klimatyczny nie może być rozwiązany inaczej niż planetarnie, to nie ulega wątpliwości. Inne kwestie – jak na przykład bezdomność lub realizacja programu obowiązkowych szczepień – zapewne mogą być rozwiązywane w mniejszej skali. To jest pytanie pragmatyczne, a nie metafizyczne: na jakim poziomie czy też w jakiej skali działania możemy najsprawniej rozwiązywać konkretne problemy. Dla realizowania takich celów jak sprawiedliwość klimatyczna państwo narodowe jest za małe i niewystarczające. Dla realizacji niektórych elementów redystrybucji jest nawet za duże, tak jak mieszkania komunalne mogłyby być załatwiane przez miasta, ale może coś takiego jak minimalny dochód gwarantowany powinno być właśnie na tym państwowym poziomie organizacji. Bookchin tak to sobie wyobraża, że zaczynamy od poziomu lokalnego, który jest bardzo horyzontalny, a później mamy najróżniejsze struktury reprezentacji i agregacji, tyle że one działają zgodnie z logiką delegacji, a nie przedstawicielstwa parlamentarnego, co oznacza, że nasi przedstawiciele i przedstawicielki są zobowiązani do respektowania naszych decyzji i wartości: nie mogą głosować dowolnie, ograniczają ich instrukcje wpisane w rolę, jaką odgrywają. To nie jest coś takiego, że zrzucamy wszystko na barki lokalnych sił; mamy daleko idące struktury koordynacji na poziomie globalnym.

Myślę o tych wyzwaniach, których rozwiązanie wydaje się niemożliwe bez szeroko zakrojonej koordynacji. Jak możemy sobie wyobrazić skuteczne odzyskanie przez ludzkość całego bogactwa, które teraz znajduje się w rękach jednego procenta najbogatszych? Chodzi mi o skalę ambicji tych projektów, które powinno się przeprowadzić, jeżeli rzeczywiście chcemy żyć w lepszym świecie, a wobec których w pojedynkę jesteśmy bezradni. Jak nawiązać efektywną współpracę, która pozwoliłaby przełamać wszystkie partykularyzmy państwowe czy regionalne, żeby załatwić sprawy istotne dla całej planety? Czy jest możliwe stworzenie jakiegoś globalnego demosu, który byłby w stanie to podźwignąć?

Poprzez „klonowanie” od dołu ku coraz większym strukturom można próbować to w jakiś sposób wygenerować. Zanim pojawiły się parlamenty narodowe, jeden z argumentów przeciwko tej formie organizacji państwa był taki, że to struktura dobra co najwyżej dla miasta-państwa, pozwala dobrze funkcjonować w tym obszarze, ale jest nie do zaaplikowania na poziomie państwa, gdzie musi być jedna głowa, w której wszystko się spotyka właśnie dlatego, że ciało, które jest Lewiatanem, musi mieć głowę, a więc musi być jeden konkretny człowiek – król – który ową jedność wcieli i zrealizuje. I okazało się, że chociaż ten argument brzmi sensownie i logicznie, to w praktyce nie ma żadnego problemu, żeby zorganizować 300 mln ludzi w formie republiki. Jest to wyłącznie kwestia pewnych rozwiązań praktycznych, przy czym nikt tego w szczegółach nie zaplanował – na przykład że konkretnie musi istnieć Federalna Agencja Żywności i mieć takie a takie działy itp. – zanim tego rozwiązania nie przetestowano w praktyce.

Z tego moim zdaniem płynie wniosek, że nie ma apriorycznych, koniecznych granic tego, co jest możliwe, że nie można powiedzieć, iż na pewno tego się nie da, dopóki się tego nie przetestuje. Polityka jest raczej performancem niż odgrywaniem wyuczonej roli, którą ktoś kiedyś napisał w zaciszu biblioteki: polityka sama stwarza własne warunki funkcjonowania i dopiero w nich może praktycznie określić swoje podstawowe parametry.

Czyli mamy pewną sprawczość, która musi zostać wykorzystana?

Władza polityczna jest rodzajem kolektywnego sprawstwa, a więc narzędziem dobra wspólnego. Odzyskiwanie sprawczości politycznej może się wydarzyć nawet na niższym poziomie – naprawdę nie trzeba gigantycznej i skomplikowanej organizacji, żeby rozwiązać choćby problem smogu. Wystarczy możliwość nałożenia podatków i uchwalenia związanych z tym praw przez miasto, co rozwiązałoby ten problem. Nie mówimy o locie na Słońce, o czymś, czego ludzkość nigdy nie robiła. To są rzeczy, które miasto mogłoby robić, bardzo proste: ustalenie priorytetów inwestycyjnych, podniesienie podatków, wprowadzenie określonych opłat, rozwój sprawiedliwych środowiskowo form transportu publicznego itp. Dzisiaj miasta tego nie mogą robić, bo jest ustawa, która określa na przykład, ile w całym kraju może wynosić maksymalna stawka za parkowanie. To szkodliwy absurd, korzystny dla lobby samochodowego, ale szkodliwy dla nas wszystkich.

Gdy popatrzymy na ludzi, którzy lokują swoje pieniądze w rajach podatkowych, to oni chcą, żeby ich pieniądze tam były, ale sami nie chcą tam mieszkać. Chcą mieszkać w krajach, gdzie jest wysoki poziom opodatkowania, bo dzięki temu życie jest milsze, to nie chodzi tylko o to, że masz drogi samochód, ale także i o to, że nie mijasz ludzi umierających na ulicy, że twoje dziecko nie boi się wyjść z domu, bo zostanie okradzione lub porwane itd.

Czyli Twoją receptą na postępową, egalitarną zmianę byłby ruch od dołu w górę – najpierw powinniśmy myśleć o samoorganizacji na jak najniższym poziomie i potem stopniowo budować piramidę, która dotknie globalnych problemów?

Myślę, że możemy, a nawet powinniśmy myśleć o wszystkich poziomach jednocześnie, ale sądzę też, że demokratyczna legitymizacja jakiejkolwiek struktury jest zawsze wyłącznie na dole, w tym sensie, że uprawomocniają ją decyzje i wybory konkretnych ludzi, a nie abstrakcje takie jak „państwo” czy „naród”. Chodzi więc o wymiar logiczny i etyczny, a nie chronologiczny. Żeby było jasne: to nie są propozycje anarcho-prymitywistyczne, że rozwalamy cywilizację przemysłową i wracamy do życia w lesie w małych wspólnotach. Musimy dążyć do równoległej budowy różnych poziomów, a złożoność i skala mogą być wartością, musimy jednak wziąć pod uwagę fakt, że człowiek zawsze żyje lokalnie, ciało jest zawsze zlokalizowane. Nie chcę tego wymiaru absolutyzować, żeby to odróżnić od liberalizmu, bo liberalizm zakłada, iż wystarczy skoncentrować się na tym, co jest lokalne, a reszta się sama załatwi przez niewidzialną rękę rynku i naturalną grę interesów, więc niepotrzebne są regulacje. To jest zupełnie inne podejście. Uważam, że regulacje są potrzebne, ale wypracowywane i zakorzeniane w konkretnej woli konkretnych ludzi. To nie jest natomiast jakaś neoliberalna wizja społeczeństwa samoorganizującego się na wzór rynku.

Czyli człowiek musi uzyskać sprawczość na poziomie swojego codziennego życia?

Nie uważam, że to wystarczy, ale bez tego na pewno nic się nie uda, więc na pewno można się na tym skoncentrować. To jest coś, co musimy przeskoczyć, żeby można było mówić o dalej idącej zmianie.

Chciałbym znowu przejść do poziomu planetarnego. Jeśli myślimy o postępowej zmianie, która dotyczyłaby całej ludzkości, to wszystko musiałoby się dziać gdzieś równolegle, musiałby to być milion punkcików na całym świecie, gdzie ludzie by się stopniowo upodmiotowili. Czy gdzieś są już jaskółki takich zmian, takiej samoorganizacji, która może też być inspiracją dla innych?

Myślę, że Rożawa, o której rozmawialiśmy, jest takim ciekawym eksperymentem. Takie przykłady występowały też historycznie, jak np. Machnowszczyzna na Ukrainie po I wojnie światowej. Rożawa jest bardzo ciekawa dlatego, że tam jest jeszcze kontekst dotyczący państw narodowych, ponieważ Kurdowie się buntują przeciwko różnym rządom narodowym: syryjskiemu, tureckiemu, irackiemu i irańskiemu. Sama Rożawa leży w północnej Syrii. Dla nich doświadczenie autonomii kurdyjskiej w Iraku, która była nacjonalistyczna, nic nie zmieniło. Okazało się, że jest to niezależne państwo, ale to państwo stało się własnością kilku bogatych rodzin, w związku z czym przeciętny człowiek jest tak samo biednym Kurdem, jak był biednym Irakijczykiem. Pojawiło się otrzeźwienie, antynacjonalistyczne przebudzenie – co z tego, że mamy swoje państwo, możemy krzyczeć i mamy nasz rząd, skoro ten rząd nie rządzi w naszym interesie? Dla Kurdów z Syrii, tych, którzy byli najbliżej Ocalana, to był sygnał, że trzeba szukać jakiejś formy autonomii od państwa – nie innego państwa, lecz autonomii od państwa.

Czyli tam zadecydowało fiasko tradycyjnego projektu autonomii na wzór państwa?

Tradycyjnego w sensie nacjonalistycznym. Nacjonalizm jako wzór domyślny: jeśli chcemy żyć inaczej, to musimy mieć swoje państwo. Liczy się próba złamania automatyzmu tej odpowiedzi; skoro chcemy żyć inaczej, to znaczy, że stworzymy swoje struktury władzy, które tam, gdzie nie ma państwa lub wycofało się z powodu wojny, będą jedynymi, a tam, gdzie jest państwo, będą równoległymi. Czyli np. będziemy startować w wyborach samorządowych i obsadzać funkcje decyzyjne swoimi ludźmi. To będzie działało, ale jednocześnie ci ludzie będą odpowiadali przed demokratycznym zgromadzeniem wszystkich obywateli, zamiast funkcjonować w taki sposób, jak zwykle funkcjonują przedstawiciele, czyli poza faktyczną kontrolą. Zatem zachowujemy pewną formę, ale ona działa inaczej – jest radny czy radna, ale muszą słuchać tych, którzy jego czy ją wybrali. Mają prawo ich odwołać, wycofać swój mandat.

Czy to kres urządzeń charakterystycznych dla klasycznego parlamentaryzmu, gdzie jednak istnieje nieprzekraczalna granica między reprezentowanymi a reprezentantami?

W polskiej konstytucji zapisano, że posłowie są reprezentantami narodu. To bardzo dziwna konstrukcja. Rozumiemy, co to jest reprezentacja: uzgadniamy, że jedna osoba daje drugiej pełnomocnictwo podpisane u notariusza, i tak dalej. Ale żeby ktoś był reprezentantem narodu – co to znaczy w praktyce? Naród jest wspólnotą wyobrażoną – czy to znaczy, że ktoś jest reprezentantem wyobrażenia? To nic nie znaczy. I konstytucja mówi, że wola posłów jest nieograniczona niczym, czyli nie tyle, że nie możemy ich ograniczać, ale nie mamy w ogóle prawa, nielegalne jest ograniczenie swobodnej woli przedstawiciela.

Chodzi o zakwestionowanie tej zasady?

Ale zdroworozsądkowe. Ustanawiamy jakiegoś pełnomocnika nie dlatego, żeby robił to, co się mu podoba, choćby zupełnie wbrew nam, ale po to, żeby realizował naszą wolę. Jeżeli w procesie politycznym ma być reprezentowana wola, to nie może być jednocześnie samowoli przedstawicieli, nie da się tego połączyć w sensowną całość.

A czy jeszcze jakieś miejsca na świecie, jakieś modele społeczne poza Rożawą, mogłyby być zalążkiem takiej nowej konstrukcji, nad którą się tutaj zastanawiamy?

Najróżniejsze eksperymenty z przejmowaniem fabryk, kooperatywne przedsięwzięcia, które niekiedy są duże, mamy spółdzielnie w Hiszpanii, które zrzeszają blisko 150 tys. członków. Na południu tego kraju znajduje się z kolei miejscowość Marinaleda, gdzie całe miasteczko jest autonomiczną wspólnotą. Argentyna po kryzysie gospodarczym 2001 roku i fabryki przejmowane w tym kraju przez pracowników. Albo budżety partycypacyjne, ale nie takie, jakie mamy w Polsce, bo tylko nazwa jest ta sama. Chodzi o to, żeby funkcjonowały jak w Brazylii, ale też w kilku miejscach we Francji, gdzie można decydować o priorytetach, można je wyznaczyć. Mielibyśmy wtedy prawo decydować wszyscy jako mieszkańcy Warszawy, czy z budżetu miasta dajemy 200 albo 300 milionów na filharmonię lub galerię czy może walka ze smogiem jest ważniejsza. Teraz to dotyczy tylko procenta czy dwóch budżetu miasta i ludzie niezbyt w tym uczestniczą, bo poza nowym trawnikiem w swojej okolicy niewiele można zrobić.

A stan Chiapas w Meksyku, zapatyści? Tamta forma samoorganizacji i zarazem zakwestionowania paradygmatu globalizacyjnego?

Tam jest właściwie stan permanentnej rewolucji, trudno powiedzieć, co się tam ustabilizuje, czy to jest wieczna sytuacja wojenna, w której cały czas są, czy docelowa alternatywa. Wracając do początku, czyli do pewnego braku wizji, wydaje mi się, że mamy podwójny problem i podwójne zadanie, to znaczy jest kwestia wymyślenia praktyki, ale i w ogóle przeskoczenia blokady wyobraźni, że nie da się inaczej, że będziemy mieli kapitalizm do końca świata: albo koniec świata, albo kapitalizm, który trwa wiecznie. Większość ludzi tak sobie to wyobraża. Myślę, że rozszczelnienie, zrobienie czegoś z uwiądem wyobraźni, niezdolnością do wyobrażania sobie alternatywy – to pierwszy krok.

Konieczne jest też pozbycie się innych klisz. Istnieje na przykład swoista lewicowo-liberalna populofobia, czyli lęk przed zbytnim upodmiotowieniem ludzi, bo będą nam tutaj pogromy robić i gejów zamykać. Jest to takie esencjalistyczne przekonanie, że ludzie są zasadniczo bardzo zachowawczy, konserwatywni, mściwi, przemocowi itd. Z tego powodu mówiłem o rozkładzie bardziej postępowych opinii w społeczeństwie – bo widać, że tak nie jest, że większość społeczeństwa polskiego nie wprowadziłaby tu faszyzmu, że to zupełnie nieuzasadnione przekonanie, które nie ma poparcia w żadnych faktach.

Trzeba przestać bać się ludu?

Zdecydowanie tak! Nie dlatego, że lud jest dobry, bo chłopomania to jest z kolei odwrotne zagrożenie. Wydaje mi się, że lud może być problematyczny, ale na pewno nie jest bardziej problematyczny niż elity. One są dalece bardziej niebezpieczne, to jest w tym momencie najbardziej niebezpieczna grupa społeczna, która może doprowadzić do końca życia na Ziemi i jest odpowiedzialna za setki tysięcy ofiar, wojen, niszczenie środowiska, składowanie odpadów w biednych krajach itd. Jest to grupa nieodpowiedzialna i głupia – nie można nawet powiedzieć, że oni dbają o własny interes, bo ich głupota sprawia, że często podważają warunki własnej reprodukcji. Tak jest na przykład w Polsce, gdy „Gazeta Wyborcza” lansuje na pierwszej stronie Leszka Balcerowicza jako obrońcę demokracji. Wolne żarty, to jest robienie prezentu PiS-owi. Tego typu elity są grupą, której powinniśmy się obawiać. Nie ludu.

Była już mowa o obalaniu czy przekraczaniu kapitalizmu – na czym w praktyce miałoby to polegać? Dość łatwo jest to sobie wyobrazić na poziomie jednego zakładu pracy: zostaje zniesiona własność prywatna, wszyscy pracujący zostają upodmiotowieni. Jest model spółdzielczy, ale jak porządek alternatywny wobec kapitalizmu mógłby wyglądać na poziomie stosunków gospodarczych w większej skali? Czy istnieje alternatywa dla stosunków rynkowych, która nie byłaby takim centralistycznym planowaniem?

Jakieś aspekty centralnego planowania są niezbędne. Często powołuję się na politykę ekologiczną. To tutaj bardzo wyraźnie widać, że potrzebne są międzynarodowe regulacje, że to się samo nie reguluje. Porozumienia klimatyczne to nic innego jak rodzaj centralnego planetarnego planowania. Weźmy np. regulacje dotyczącego używania plastiku czy ograniczenie zużycia paliw kopalnych – to nic innego jak odgórna regulacja kapitalistycznego bezhołowia. Gdy mówimy o centralnym planowaniu, to każdy myśli, że to jak w latach 70. XX wieku, kiedy był jeden urząd i jeden planista, który sobie siedział i planował, ile ludzie będą potrzebowali papieru toaletowego, a potem wszyscy dostali sraczki i jego plan szlag trafił, ha ha ha. Jeżeli tak sobie wyobrażamy centralne planowanie, to jasne, że to tylko żarty.

Miałem na myśli zagrożenie, którym jest wyłanianie się jakiejś nowej, biurokratycznej klasy panującej. Rozumiem, że niezbędnym warunkiem, żeby to dobrze działało, jest utrzymanie rzeczywistej równości i prawdziwej demokratyzacji, także na poziomie gospodarczym.

Ogólnie zgoda, ale zastanawiam się nad tą biurokracją. Wiadomo, że to słowo ma bardzo negatywny wydźwięk i znaczenie. Mnie przekonuje jednak perspektywa Loïca Wacquanta, która jest rozszerzeniem tezy Bourdieu, że neoliberalizm nie jest osłabieniem władzy państwowej i siły jej administracji, lecz raczej transferem władzy z lewej do prawej ręki, czyli z lewej ręki, która była państwem opiekuńczym, redystrybucji, opieki, troski i naprawiania, do prawej ręki, która jest ręką kontroli, nadzoru, przymuszania, karania. Bardzo popularne jest złudzenie, że jest coś takiego jak państwo i coś takiego jak rynek, i że dla rynku byłoby najlepiej, gdyby państwo się odczepiło i przestało istnieć, bo państwo może co do zasady tylko szkodzić rynkowi i najlepiej, żeby było jak najmniej regulacji. To jest absolutna bzdura – historycznie widać, że kapitalizm nie tak się rozwijał, nie o to chodzi, kapitalistom wcale na tym nie zależy. Było coś takiego, jak antybiurokratyczna narracja neoliberalna. To tak naprawdę narracja przeciwko państwu opiekuńczemu, które zostało perfidnie nazwane biurokratycznym nadzorem: są ośrodki pomocy społecznej, które sprawdzają, co się w domach dzieje, chodzą i patrzą. Tak, czasem trzeba sprawdzić, co się w domu u ludzi dzieje, bo dzieją się bardzo złe rzeczy, musimy mieć do tego prawo, rodzina nie może być bunkrem, gdzie jest dowolny rodzaj patologii, bicia dzieci, przemocy, a to jest święte i nie możemy tam wejść. Nie, w tym sensie powinna istnieć biurokracja, jeżeli tak ją rozumiemy. Lewa ręka państwa też potrzebuje urzędów i urzędników. Dla mnie pytaniem istotniejszym od tego o biurokrację jest pytanie o cele, którym ona służy i o mechanizmy nadzoru nad nią.

Myślałem raczej o lewicowej krytyce biurokracji – David Graeber napisał książkę „Utopia regulaminów” i tam biurokracja jest wyraźnie negatywnym bohaterem opowieści, jest też winowajcą uwiądu demokracji.

Jasne, aczkolwiek Graeber napisał też świetną książkę o ruchu Occupy – „The Democracy Project: a History, a Crisis, a Movement” – która w ⅓ jest jego wspomnieniami, w ⅓ traktatem teoretycznym o demokracji, a w ⅓ etnografią, badaniami terenowymi prowadzonymi przez niego nad ruchem Occupy, obserwacją uczestniczącą. Pokazuje ona, że liczba reguł, zasad, procedur, sposobów postępowania, którą te ruchy generowały, żeby uregulować same siebie wewnętrznie, jest imponująca. Nie mają się czego wstydzić przed państwem pruskim: były tam ścisły podział funkcji i kompetencji (kto za co odpowiada), grupy robocze, zespół zajmujący się facylitacją obrad, dział do kontaktów z mediami; ustalono szczegółowe zasady określające sposób procedowania w czasie zebrań, dyskusji, podejmowania decyzji itp. Bez wątpienia była to jakaś „utopia reguł”. Zgadzam się z Graeberem i jego krytyką biurokracji, ale trzeba ją postrzegać w odpowiedniej ramie: realizacja redystrybucji i innych funkcji państwa nie jest możliwa bez mechanizmu przynajmniej częściowego ewidencjonowania, monitoringu i nadzoru. Weźmy konkretny przykład: szczepienia; musi to być rozwiązane odgórnie – obowiązek i sankcja za nieszczepienie dzieci. Do tego niezbędna jest biurokracja: rejestrowanie i ewidencja szczepień, analiza tych dokumentów, ustalenie procedur urzędowych w wypadku łamania obowiązku szczepień itp.

To jest automatycznie powtarzany frazes wolnościowej lewicy: o, straszna biurokracja, i tak dalej. Ja się z tym często zgadzam, ale realizacja pewnych celów wymaga jej istnienia.

Edward Abramowski użył sformułowania o niemożliwości braku państwa. Mimo swojej wizji oddolnej samorządności, też dochodził do poziomu, na którym jakiś rodzaj przymusu, odgórności, był nieodzowny.

Tak, ale zawsze pozostaje klasyczne pytanie o to, kto będzie nas chronił przed tymi, którzy mają nas chronić, czyli jak rozwiązany jest nadzór nad urzędniczo-biurokratycznym aparatem kontroli. To jest zasadniczo dobrze widoczne w różnicy między milicją a policją – trzeźwa refleksja anarchistyczna mówi, że oczywiście musi być milicja, ale ona musi funkcjonować w określony sposób. Na przykład powinna być rotacyjna – nie może powstać grupa ludzi, którzy bezterminowo mają monopol na dostęp do broni palnej. To powinno wyglądać tak, że jest edukacja, obowiązkowa służba przez jakiś czas i potem przychodzą inni, nie możesz tego robić zbyt długo. I jesteś całkowicie pod kontrolą wspólnoty. Nie dajmy się złapać na triki stosowane niegdyś wobec pacyfistów przez członków komisji wojskowej: „O, jesteś przeciwko przemocy, ale najeżdżają nas, ktoś przychodzi i chce zgwałcić twoją siostrę, a ty co robisz, pozwalasz mu?”. Jeśli walczysz, to nie jesteś pacyfistą.

Czy gdzieś są więc potrzebne przemoc i nadzór? Niestety tak. Natomiast pytanie kluczowe, fundamentalne na przykład dla Reicha w jego namyśle nad faszyzmem, brzmiało właśnie tak: kto będzie kontrolował kontrolujących, kto będzie nas chronił przed tymi, którzy nas chronią? To podstawowa różnica: czy mamy jakiś mechanizm ochrony przed tymi, którzy pilnują przestrzegania zasad czy też oni odpowiadają tylko przed państwem, które nie odpowiada przed nikim. Mamy historie takie jak śmierć Igora Stachowiaka, a to jest tylko czubek góry lodowej. Sam nie doświadczyłem fizycznej przemocy ze strony policji, ale znam mnóstwo osób, które jej zaznały po najróżniejszych protestach i były traktowane w bardzo zły sposób, włącznie z pobiciami. To nie jest dla mnie jakiś szok, że coś takiego jak historia Stachowiaka się wydarzyło, bo wiem, że policja działa tak, jak działa, niezgodnie z regułami. I powstaje pytanie, jakie mamy mechanizmy, żeby to kontrolować. W obecnym modelu państwa właściwie żadne. Potrzebujemy demokratycznych mechanizmów kontroli, uspołecznienia kontroli nad środkami nadzoru i prawem do stosowania przemocy. W tym sensie, że trzeba zdemoponolizować kontrolę nad przemocą – ona powinna być pod kontrolą demokratyczną, a więc powszechną, a nie państwową, czyli przynależną wyłącznie urzędnikom i politykom. Powinniśmy pomyśleć o tym jako o trzeciej możliwości. Bardzo szkodliwe dla lewicy jest kopiowanie retoryki neoliberałów – oni są za rynkiem, a my jesteśmy za państwem, walczymy ze sobą, wiadomo, że my jesteśmy za słusznymi rozwiązaniami, ale wchodzimy w tę bezsensowną dyskusję spod znaku publiczne vs prywatne, rynek vs rząd, biurokracja vs wolność itp.

Podsumujmy ten wątek – rozumiem, że transformacja do demokratycznej, egalitarnej gospodarki, miałaby przebiegać podobnie, tzn. w porządku logicznym od dołu do góry – najpierw obejmujemy kontrolę nad zakładem pracy razem z innymi pracownikami, a potem, na końcu, decydujemy z innymi obywatelami o podziale dochodu narodowego?

Wiem, że to zabrzmi, jak gdybym się uchylał, ale naprawdę tak myślę: wydaje mi się, że to jest bardzo niezdrowe i niedobre oczekiwanie, że ktoś przyjdzie i w aktówce przyniesie receptę na lepszy świat, a my przypatrzymy się i powiemy „O, świetnie, to tak robimy! Wcielamy go w życie!”. O to mi chodzi, gdy mówię o wypróbowywaniu konkretnych rozwiązań w praktyce. To trochę jak z nauką jazdy na rowerze: możemy zrobić międzynarodową konferencję fizyków, którzy wytłumaczą wszystkie aspekty ruchu roweru: tarcie, bezwładność, oddziaływania grawitacyjne itp., które sprawiają, że rower zachowuje się tak, jak się zachowuje, ale nie nauczymy się podczas tego spotkania jeździć na rowerze. To umiejętność praktyczna, która wymaga praktycznych ćwiczeń. Tak samo jest z polityką. Jest to działanie z porządku praxis czy też dyskursu rozumianego filozoficznie, jak u Foucaulta czy Wittgensteina (który używa innego terminu: gra językowa), czyli połączenie słów z pełnymi działaniami. W związku z tym nie da się tej politycznej praxis, tego dyskursu zredukować do poziomu czysto werbalnego: samych tylko debat i teoretycznych analiz. Nie uważam, że potrzebujemy nowych idei, że czegoś nie rozumiemy. Żaden system organizacji społeczno-polityczno-gospodarczej w historii ludzkości nie był nigdy tak szczegółowo zbadany i opisany, jak kapitalizm. Potrzebujemy nowych praktyk. I właśnie dlatego, że te praktyki wydają mi się kluczowe, tak ważne są lokalizacja i oddolność: większość rozwiązań i procedur łatwiej testować w mniejszej skali. Mówiąc bardzo konkretnie, nawet w obrębie prawa, które istnieje, dałoby się wymusić organizację rad dzielnicy na zasadach demokratycznych, czyli delegowania mandatu, który można odwołać, i kontrolowania przedstawicieli. Konstytucja definiuje tylko zasady przedstawicielstwa dotyczące parlamentu, a poza tym obowiązuje zasada subsydiarności, co znaczy, że jeżeli można coś na niższym poziomie zorganizować i wszystko jest OK, to państwo się nie wtrąca. Tego typu reformy trudno też byłoby atakować z pozycji konserwatywnych czy liberalnych, bo dzisiaj wszyscy deklaratywnie są za demokracją.

A przynajmniej nie będzie wypadało się sprzeciwić…

No właśnie – ci są za suwerennością narodu, ci za społeczeństwem obywatelskim, a tamci za radykalną demokracją – nieważne, jaka opcja polityczna, więc oddanie władzy w ręce ludzi to hasło, z którym bardzo trudno się walczy. Można elitarnie walczyć z tym na koktajlach korporacyjnych i się podśmiewać z tego, że ktoś mówi o władzy ludu, natomiast lansowanie takich pomysłów w ogólnej debacie politycznej państwa, byłoby raczej samobójcze. Istnieje oczywiście monarchistyczna błazenada idąca właśnie w tym kierunku, jednak poparcie dla niej jest mizerne.

Wiem, że jesteś zwolennikiem nowych technologii, tego, jakie możliwości mogą one stwarzać. Chciałbym zapytać o rolę postępu technologicznego w tych wszystkich procesach, o których mówimy, tego, co one mogą zrobić dla demokratycznej, egalitarnej transformacji.

To bardzo prosta kwestia, często w dziwny sposób zafałszowana. Tezę o istotności technologii odbiera się w taki sposób, jakby mogła mieć tylko deterministyczny charakter, to znaczy, że z technologii z konieczności coś wynika, że jeżeli ktoś myśli, iż technologia jest istotna, to jest deterministą i uważa, że technologia zbawi świat. Chodzi mi o zupełnie inną relację, historycznie bardzo łatwą do uchwycenia i absolutnie oczywistą. Nie byłoby parlamentaryzmu bez przynajmniej codziennej prasy ogólnokrajowej, ponieważ to warunek istnienia czegoś takiego jak debata publiczna i opinia publiczna. Bez tego społeczeństwo jest zbyt pokawałkowane i działa za wolno, żeby miały sens takie mechanizmy polityczne, jak głosowanie czy kampania wyborcza. Tego się nie da zrobić tylko w taki sposób, że kandydaci będą jeździć od miasta do miasta i wiecować. Jeżeli ktoś powiedziałby, że parlamentaryzm wziął się z istnienia gazet, to oczywiście jest to bzdura. Natomiast prawdą jest, że parlamentaryzm nie mógłby zaistnieć bez przynajmniej gazet codziennych. Wydaje mi się, że to dokładnie taka sama sytuacja, w jakiej jesteśmy teraz – z internetu samo się nic nie weźmie. Widzimy natomiast, że historycznie rzecz biorąc, skala i złożoność instytucji politycznych rozwija się równolegle ze skalą i złożonością świata, w których te instytucje operują. To w pewnym sensie oczywiste, bo „instytucje polityczne” to tylko inna nazwa pewnego organizacyjnego aspektu tych złożonych procesów.

Więc w tym sensie, żeby to domknąć, technologie telekomunikacyjne są czynnikiem komplikacji złożoności, w której żyjemy, w związku z czym również muszą być częścią mechanizmów, które mają regulować te złożoności i te nowe całości.

Pamiętam twój wykład, gdy opowiadałeś o pewnych ambitnych projektach, które niestety nie doszły do skutku, ale były podejmowane w Chile za czasów Allende. Chodziło o pewne możliwości związane z planowaniem przy wykorzystaniu technologii informatycznych. Czy to też jest jeden z tych kierunków?

Tak, wydaje mi się, że algorytmizacja wprowadza na nowo w inny sposób kwestię centralnej koordynacji, nawet jeśli „planowanie” byłoby tu określeniem nieco na wyrost. Zobaczmy na przykład, dokąd zmierza technologia autonomicznych samochodów. Jest dość oczywiste, że punktem docelowym jest ich zsieciowanie i w ten sposób zarządzanie en bloque ruchem miejskim w maksymalnie płynny sposób: nie na poziomie indywidualnych kierowców i ich decyzji, lecz na poziomie przepływów sieci. Kiedyś będzie to robił algorytm. Moim zdaniem mamy dwie przyszłości: jedna jest taka, że mamy algorytmy jako dobra wspólne i sieci, w których one operują i mamy miejski, publiczny system zarządzania przepływem pojazdów…

Czyli byłyby pojazdy, które poruszałyby się same, sterowane przez jakąś centralę…?

Tak, to jest kwestia najbliższych dekad w sensie możliwości technologicznej. Najtrudniejszy komponent to nie jest sieć, on jest najłatwiejszy, bo teraz wszystko jest zsieciowane, mamy prawie stuprocentowy zasięg sieci telefonii komórkowej, ale ulokowany w samochodzie algorytm przetwarzania informacji wizualnych sprawiający, że auto może się sprawnie samo poruszać. Mnie się wydaje, że jesteśmy jednym z ostatnich pokoleń, w którym wolno prowadzić samochód, ponieważ człowiek jest najsłabszym elementem tego systemu – jest nieprzewidywalny i popełnia dużo błędów. Bardzo szybko okaże się, gdy już będzie więcej autonomicznych aut, że ludzie są najbardziej niebezpieczni. Kapitał będzie miał duży interes w tym, żeby wymusić automatyzację, bo to są nowe auta do sprzedaży, czyli po prostu trzeba zakazać ludziom używania starych, które już mają, będą musieli sobie sprawić nowe. Dla tych aut jest najsensowniej, żeby je zsieciować i tak funkcjonować: mamy jeden ogólny algorytm, który może być realizowany lokalnie nawet na mniejszych komputerach i jest centralny w sensie przetwarzania i zarządzania ruchem wszystkich aut w sieci tak, żeby ten ruch był optymalny z punktu widzenia celów mających charakter dobra wspólnego; najmniej spalin, najkrótszy czas przejazdu, najniższe ryzyko wypadków, i tak dalej.

Alternatywą jest system, w którym prywatne korporacje, takie jak np. Uber czy Google, będą właścicielami sieci i zamiast dążenia do celów o wartości ogólnospołecznej (np. mniej spalin, bo wszyscy jadą wolniej i dzięki temu płynniej) będą maksymalizowały swój zysk, a więc wprowadzą na przykład możliwość szybszego przejazdu (osobnym pasem lub w inny kontrolowany przez algorytmy sposób) za większą opłatę.

Ten algorytm musiałby być pod jakąś demokratyczną kontrolą.

Oczywiście, że tak. Algorytm jest dzisiaj środkiem produkcji, co do tego nie ma śladu wątpliwości, ponieważ wiedza jest środkiem produkcji, informacja jest środkiem produkcji, technika, która jest zalgorytmizowana – też. W związku z tym one, tak jak wszystkie środki produkcji, powinny być pod demokratyczną kontrolą. I tutaj bardzo konkretnie widać, jaka jest alternatywa. Nie ma żadnego determinizmu, mamy technologie, które pozwolą nam za 10–20 lat zbudować ogólnomiejski system autonomicznych aut, bo one już istnieją w mikroskali. Moim zdaniem to w ogóle nie jest już dyskusja technologiczna, to już się stało wykonalne technologicznie. To jest dyskusja polityczna: w jaki sposób zorganizujemy tę technologię? Ona daje nam możliwość zrobienia czegoś, czego nie dało się zrobić wcześniej.

Samochód i to, co się wokół niego dzieje – korki, ale też swoisty kult samochodu, uzależnienie od niego i nie mające granic mnożenie się aut, zwane czasem „samochodozą” – to materialna kwintesencja absurdu społeczeństwa kapitalistycznego; transport indywidualny jest skrajnie bezsensowny. Ivan Illich, francuski myśliciel, pisarz, filozof, trochę futurolog, w latach 70. policzył coś, co nazwał realną prędkością samochodu. I jego argument jest taki, że nie możesz brać pod uwagę tylko czasu, który spędzasz w podróży w czasie jazdy, lecz musisz wziąć pod uwagę cały czas, który trzeba wydatkować, żeby zarobić na samochód, żeby się nim opiekować, te wszystkie formalności, przeglądy i tak dalej, i to jest czas, który spędzasz w związku z tym, że podróżujesz samochodem. To trzeba wliczyć do czasu podróży. Wziął we Francji przeciętnego człowieka i przeciętny samochód, który miał przeciętny roczny przebieg, i cały ten czas wziął pod uwagę, licząc realną prędkość podróży samochodem zgodnie ze wzorem „droga/czas”. Wyszło mu, że wynosi ona około 6 km na godzinę…

Czyli możemy być też bardziej efektywni. Jak moglibyśmy wszystko to, o czym mówiliśmy, odnieść bezpośrednio do polskiego kontekstu? Czy jest jakaś przestrzeń do zagospodarowania, do realizacji tego wszystkiego, o czym mówimy? Czy może widzisz w polskim życiu ideowym i politycznym jakieś ciekawe, poważne propozycje, które mogłyby zacząć coś zmieniać w taką stronę?

Tak jak powiedziałem, rzeczy, które się wydarzają, mają nie lokalne, ale globalne przyczyny, charakter i dynamikę. Tak samo wydaje mi się, że nie ma jakichś specyficznie polskich problemów, z którymi musimy sobie radzić i które są inne niż gdzie indziej. Powiedziałbym raczej, że to świat się polonizuje – oczywiście nie dosłownie. Mam na myśli to, że dzieją się rzeczy, które my obserwowaliśmy w Polsce w latach 90. Weźmy np. taki fenomen polityczny jak Stan Tymiński. To był nasz Donald Trump, oczywiście z zachowaniem wszelkich proporcji, ale można powiedzieć, że każdy dostaje takiego Trumpa, na jakiego zasługuje. Na tym przykładzie dobrze widać, że populizm jest rewersem neoliberalizmu. My mieliśmy neoliberalizm o wiele bardziej gwałtowny i w przemocowej formie, zainstalowany bardzo szybko w latach 90., więc też szybciej musieliśmy zmierzyć się z rewersem tego neoliberalizmu, jakim była właśnie reakcja populistyczna. Nawet jeżeli chodzi o jej społeczną istotność, to była bardzo podobna, dlatego, że na Tymińskiego głosowało 24% wyborców w 1990 r., więc to jest mniej więcej tyle, ile poparcie dla tych skrajnie populistycznych organizacji. Nie mówię o PiS-ie, PiS ma więcej, bo jest konserwatywno-populistyczny, a ten populistyczny komponent to właśnie około 20-25% społeczeństwa. Do tego trzeba dodać Kukiza i Konfederację i mamy w sumie ok. 30%, więc mniej więcej tyle, ile miał Tymiński. Widać, że populizm w Polsce wcale się nie rozrósł czy nie pojawił nagle w 2015 roku, a tylko wystąpił w innej instytucjonalnej formie oraz konserwatyści weszli z nim w strategiczny sojusz, czego nie chcieli zrobić wcześniej. W latach 90. tłumaczyliśmy go jakąś naszą lokalną dzikością, zacofaniem. Tymczasem Polska była raczej rodzajem perwersyjnej awangardy i teraz jest ewidentnie w głównym nurcie polityki światowej, ale nie dlatego, że się tak „ucywilizowaliśmy”, jak to w tych narracjach należałoby opowiedzieć, ale dlatego, że świat tak bardzo zdziczał. Owa dzikość to produkt konfrontacji z konsekwencjami neoliberalnego kapitalizmu, których nie da się już wyeksportować.

Akumulacja kapitalistyczna wydarza się w dwóch czasowościach. Jedna to czasowość diachroniczna – czasowość akumulacji i przejścia do nowych form produkcji – a druga to synchroniczna czasowość nieustannej akumulacji pierwotnej, która jest strukturalnym, wciąż obecnym elementem kapitalizmu, a nie jego historycznym etapem. W związku z tym cały czas ktoś jest wywłaszczany. Trzeba pamiętać, że w czasach państwa opiekuńczego globalizacja również postępowała, ale to był pewien bardzo szczególny moment, w którym udało się na chwilę pohamować te najbardziej negatywne konsekwencje, tzn. zlikwidować w społeczeństwach zachodnich na tyle, na ile się dało, brutalne formy akumulacji pierwotnej, nierzadko tylko dlatego, że wyeksportowano je na peryferia. Pozwoliło to przez chwilę utrzymać wrażenie, że kapitalizm jest w porządku. A teraz to wszystko wraca. Jeżeli wyeksportowaliśmy miejsca pracy tam, gdzie ta siła robocza jest bardzo tania i uwolniliśmy rynki, to problem powraca w postaci fabryk zamykanych w państwach kapitalistycznego rdzenia z powodu konkurencji z Chinami.

To jest właśnie déjà vu, przez to, że kapitalizm jest globalny, nigdy się nie da od niczego uciec, wszystko zawsze powróci. Tak po nietzscheańsku czy po freudowsku: możesz wypierać, ile chcesz, ale to zawsze wróci. Nie ma żadnych lokalnych problemów, to wszystko jest swego rodzaju połączona całość i musimy zacząć myśleć o sobie właśnie w kategoriach naszego miejsca w globalnym systemie produkcji, a nie naszego specyficznego dziedzictwa. To, co jest ciekawe w naszym dziedzictwie, to nasze miejsce w systemie produkcji wcześniej, jak np. gospodarka folwarczno-pańszczyźniana…

Tak jak pisałeś w „Fantomowym ciele króla”.

To bardzo skomplikowana relacja, natomiast ewidentnie ta relacja jakaś jest. Monika Płatek, karnistka, zwróciła niedawno moją uwagę na ciekawą tezę, która głosi, że istnieje związek między neoliberalizmem, stopniem punitywności prawa, liczbą osób, która jest w więzieniach oraz historycznym doświadczeniem niewolnictwa; tłumaczy to ostrą politykę prawno-karceralną krajów anglosaskich, zwłaszcza USA. Co prawda w Anglii nie mieszkali niewolnicy, ale mieszkała rekordowa liczba ich właścicieli, co kształtowało kulturę niewolnictwa, z jej specyficznymi dyspozycjami: sposobem traktowania słabszych, pewną bezwzględnością, afirmacją ostrych hierarchii, brakiem interwencji państwa w pewną sferę relacji, własności ciała czy innego człowieka, brakiem regulacji miejsca pracy, bo miejsce pracy jest miejscem niewolnictwa, i tak dalej. W naszym lokalnym kontekście niewolnictwo nazywało się pańszczyzną, a odpowiednikami właścicieli niewolników była nasza szlachta. W tym sensie rzeczywiście jesteśmy zdeterminowani tym, co się tutaj działo, ale to znowu nie była jakaś lokalna specyfika, lecz lokalnie zorganizowana pewna relacja typowa dla skrajnego wyzysku pracy niewolnej.

A czy jest ktoś, kto mógłby teraz zacząć to wszystko przekuwać na jakiś program, na jakieś działania polityczne?

Wszyscy, każdy, każda, nie wiem.

Czyli cała nadzieja w jakimś oddolnym ruchu, który będzie niezależny od wszystkich dotychczasowych sił.

Chyba tak jak zawsze w historii: cała nadzieja w ludzkiej samoorganizacji i zdolności do twórczego zaadaptowania walk o najistotniejsze sprawy do warunków, w jakich się żyje. Wszystkie postępowe elementy rzeczywistości, w której żyjemy – od płatnych urlopów po społeczną zgodę na noszenie spodni przez kobiety – są efektem walk prowadzonych przez całe pokolenia aktywistów i aktywistek. Naszym zadaniem jest kontynuować owe walki w nowych okolicznościach, wobec nowych wyzwań, ale też nowych możliwości, jakie mamy.

Dziękuję za rozmowę.

Warszawa, czerwiec–lipiec 2019 r.