Z kilku powodów książkę Geoffroya de Lagasnerie „We trzech. Dążenie, by wyjść poza. Pochwała przyjaźni” przeczytaliśmy z dużym zainteresowaniem.

Po pierwsze, interesują nas różne kultury oraz wytwarzane przez nie odmienne formy podmiotowości: ich specyfika, zakres wolności w tworzeniu siebie, stosunek do wzorców, za pomocą których się to czyni. Wspomniana książka wpisuje się w ten obszar idealnie, gdyż dotyczy nowej formy podmiotowości opartej na przyjaźni. Jest ona w tym projekcie podstawową więzią społeczną – to na niej ma być oparte nowe społeczeństwo składające się z takich mikrowspólnot.

To projekt podmiotowości wpisujący się w ponowoczesny typ kultury, oparty na indywidualizmie, emancypacji oraz refleksyjności względem budowania związków międzyludzkich. Odrzuca on dotychczasowy model tradycji oraz rodziny jako najgorszy z możliwych, gdyż opresyjny i przemocowy, skutkujący zahamowaniem wzrostu twórczych mocy podmiotu.

Po drugie, ów projekt podmiotowości jest mocno związany z lewicową polityką tożsamości jako filarem „nowej lewicy” czy „lewicy kulturowej”, skupiającej się na jednostce i jej szczęściu, a nie na problemach walki klas w kapitalizmie. To przykład tego, jak lewica porzuciła dawne ideały, gdyż opowiedziała się po jednej ze stron tejże walki – tych, którzy wyzyskują. Lewica usłużnie produkuje światopoglądowe uzasadnienia owego wyzysku: zawsze istniejące zagrożenie faszyzmem. Co więcej, pokochała ona logikę towarową oraz liberalizm światopoglądowy, które stały się źródłem wolności, skutkującym pochwałą ucieczki z zawsze „nie takiej” rodziny, tradycji, religii, narodu, słowem z wszystkiego, co do tej pory było jeszcze w miarę stałe i trwale określało jednostkę. Od teraz to ona będzie siebie określała i sama będzie budowała swój świat tak, jak chce, czyli – jak w przypadku omawianego projektu – twórczo odda się utopijno-szaleńczemu porywowi w stronę nowej społecznej emancypacji, w której przyjaźń jawi się jako jedyny sensowy, gdyż nieopresyjny czynnik tworzenia więzi.

W tym ujęciu książka ma wysokie aspiracje, gdyż w zamyśle autora ma być „podręcznikiem życia antyinstytucjonalnego”, „manifestem politycznym”, w którym upomina się on o lepszy świat „innego życia”. Owe życie jawi się tutaj jako wolne, nieskrępowane, spontaniczne, oparte na bezinteresownej przyjaźni i trosce, swoistej polityce miłości, przeciwstawianej polityce, w tym władzy państwa oraz kulturze, której gorset należy rozsznurować, gdyż krępuje Ja. Tytułowe „wyjście poza” to właśnie wyjście „poza normy kulturowe”, czyli poza zawsze opresyjną i miałką tradycję krępującą witalno-dziecięcą radość przyjaźni i intelektualno-artystycznej twórczości. Przypomnij sobie, podpowiada autor, jakie piękne było twoje życie, gdy nawiązywałeś przyjaźnie w czasie dzieciństwa i młodości, a które musiałeś zerwać ze względu na związek czy, co gorsza, z powodu małżeństwa, rodziny i dzieci. Czy nie wolałbyś żyć jak wtedy? Co nas krępuje? – pyta retorycznie i natychmiast odpowiada: rodzina! To ona jest głównym wrogiem de Lagasnerie i dlatego trzeba ją odrzucić, ponieważ to skompromitowany konstrukt przeszłości. Faktycznie, jeśli uznać karykaturalny obraz rodziny przedstawiony przez autora za prawdziwy, to raczej nikt nie chciałby żyć w takiej rodzinie. Karykatura to główny motor retoryczny lewicowych humanistów – nie tylko francuskich, jak de Lagasnerie. Ujawnia ona ich podskórną, a tym przypadku już jawnie wypowiadaną, familiofobię oraz dzieciofobię, by użyć medykalizującego dyskursu lewicy wobec niej samej.

Wyjaśniając trzeci powód naszego zainteresowania omawianą publikacją, warto zauważyć, że książka francuskiego autora wpisuje się modny nurt, błędnie zresztą rozumianej, autoetnografii. Jej obiektem zainteresowania jest sam autor, a dokładniej mówiąc: związek „dzieła i życia”, czyli opis konstruowania swojej tożsamości jako autora. Autora specyficznego, gdyż „nowo-lewicowego”, „zmuszonego” w imię swojej autentyczności do porzucenia klasy ludowej, z której się wywodzi. Klasowa zdrada jest koniecznością, gdyż klasa ta jawi się w portretach „nowej lewicy” jako ucieleśnienie wszelkich fobii, w tym szczególnie homofobii. Z tego względu można ją upokarzać i nią pogardzać, jak czynił to Didier Eribon w swoich własnych książkach.

Fobia ta naprowadza na kolejny, czwarty już powód naszego zainteresowania niedawno opublikowaną książką. Jej autor jest partnerem życiowym Didiera Eribona, autora „Powrotu do Reims” oraz „Życia, starości i śmierci kobiety z ludu”. Szczególnie pierwsza z tych książek była żywo dyskutowana w świecie uniwersyteckim, stając się pretekstem do szeregu osobistych wyznań oraz uzasadnień wyborów życiowych, w tym oczywiście do zerwania kontaktów z „nie tak” głosującymi rodzicami, do pokazu nienawiści wobec klasy swojego pochodzenia oraz do ogromnej ulgi i radości z powodu porzucenia tego piekła na ziemi. Mało kto z uniwersyteckiej „lewicy” dostrzegł przyznanie się Eribona do całkowitej porażki lewicowości w zderzeniu z klasą ludową, którą lewica porzuciła, wręcz estetycznie uzasadniając wybór nowej strategii progresywnej. To nie tylko polityczne i estetyczne, ale także moralne uzasadnienie porzucenia zarówno klasy, jak i własnych rodziców (jak najbardziej dosłowne), którzy, w przeciwieństwie do Eribona, potrafili przekraczać granice klas – w tym sensie byli bardziej niż on inkluzywni, gdyż miłość do dziecka przekraczała granice klas i ich homofobii. Autor „Powrotu do Reims” przestał kochać tych, którzy nie byli tacy, jakimi pragnął, żeby byli – wszystko, w tym koniec miłości, w imię autentycznego Ja, ale także wyboru innych ludzi, bardziej pasujących, tworzących i podtrzymujących istnienie mojego świata (z tego względu Eribon jest na pogrzebie intelektualnego mistrza – Bourdieu, ale już nie na pogrzebie własnej matki).

Lewicowo-uniwersytecki zachwyt nad Eribonem utrudnił dostrzeżenie tego, że całe jego misterno-intelektualne uzasadnienie, socjologiczno-autobiograficzna konstrukcja narracyjna wcale nie pokazują go w tak dobrym świetle, jak on sam siebie widzi. Wynika z niej, że to właśnie on nie potrafił kochać Innego, czyli swoich klasowo obcych (już) mu rodziców. Zamiast miłości pojawia się odraza, czyli podstawowy stosunek emocjonalny „nowej lewicy” do klasy ludowej. Ludzie ci, jak matka Eribona, „kobieta z ludu”, nie zasługuje na jego czułość i opiekę na starość, a nawet na obecność syna na pogrzebie.

Biorąc „We trzech” do ręki ciekawiło nas, czy młodszy o prawie trzydzieści lat partner lewicowej gwiazdy dostrzegł, poprzez wykorzystanie jakże wysublimowanej krytycznej świadomości czytelniczej, ten niejednoznaczny obraz przedstawiany przez Eribona. Czy uważna lektura poszukująca niejednoznacznych tropów pozwoli zdekonstruować jednoznaczny w swojej wymowie obraz autorstwa Eribona: zły lud – dobry Didier.

De Lagasnerie nie okazał się jednak mistrzem podejrzeń, co tak „dobrze” mu wychodzi w stosunku do innych autorów, którym wytyka nie tylko brak świadomości pewnych problemów (gdy te są jego problemami), ale także intelektualne tchórzostwo, jak choćby wtedy, gdy ktoś taki, jak ich mistrz, Pierre Bourdieu, nie pisze zgodnie z oczekiwaniami de Lagasnerie’a i Eribona. Bourdieu, jak się okazuje, był intelektualnie potrzebny na pewnym etapie, ale niekoniecznie byłby pożądanym partnerem tytułowej trójki. Ową trójkę tworzą już wspomniani oraz Édouard Louis, autor „Końca z Eddym”, swoistej powtórki z „Powrotu do Reims” Eribona.

Dlaczego podejrzenia są kierowane tak jednokierunkowo? Skąd bierze się takie nastawienie autora? Nasza teza jest następująca: autor został poddany opresji i przemocy nowej formy więzi międzyludzkiej, jaką opisuje, czyli przyjaźni. Gdy Geoffroy de Lagasnerie – podobnie jak jego partner Didier – pisze, to jest szczery wobec czytelnika, ale tym samym niefortunnie dla siebie zdradza coś więcej. W tym przypadku to, że ten jakoby bezopresyjny sposób życia, czyli relacja przyjacielska, wytwarzająca podmiot przyjacielski, jest w rzeczywistości nową formą opresji, której on co najwyżej nie traktuje jako opresji. Wszak wiadomo, że opresję uwewnętrzniają i zinternalizują tylko ludzie spoza świata „nowej lewicy”, szczególnie zaś ci, którzy nie przeczytali socjologicznych pism Pierre’a Bourdieu. Słowem, książka de Lagasnerie jest najlepszym dowodem na rzecz dokładnie odwrotnej tezy niż ta, którą lansuje. Strategia poznawcza, którą realizuje autor „We trzech” jest bardzo podobna do tej realizowanej przez Eribona. Refleksyjność ich obu jest ograniczona jakimś defektem rozwojowym, wynikającym z rozmiarów ego. W tym sensie jego uczeń-partner powiela, podobnie jak najmłodszy z trójki – Louis, strategię poznawczą oraz styl pisania, a zatem określone normy. Jest to zastąpienie jednych norm innymi, a nie wyjście poza same normy.

Być może zatem życie po opuszczeniu klasy ludowej, z jej opresją rodziny i dzieci oraz prawa, nie jest tak nieopresyjne, jak się wydaje autorowi książki. Czy oto nie jesteśmy świadkami tworzenia nowej podmiotowości jako kopii? Podmiotowości jako odbitki? Nowej formy ksero-kultury? Czyżby własne ego skutecznie zagłuszyło wydźwięk pism Bourdieu? Czy naprawdę można „wyjść poza” i uniknąć wszelkich form normatywnej przemocy? Może jedynie zamieniamy jedne formy na inne?

Kwestię przemocy, a dokładniej mówiąc przemocy społecznej w postaci norm nakazujących zakładać rodzinę czy posiadać dzieci, które to normy są dodatkowo wspierane przez państwo, chcielibyśmy uczynić najważniejszą dla naszej refleksji nad książką de Lagasnerie. Jest tak nie tylko dlatego, że rodzina to największy wróg francuskiego autora, gdyż ponoć wytwarza uległą podmiotowość rodzinną, ale wychodząc od tej kwestii można pokazać szereg kłopotów z opozycją, której choć deklaratywnie się autor wyzbywa, to bardzo wyraźnie ją buduje.

To właśnie z tej opozycji, rodzina versus przyjaźń, wynika budowany przez autora utopijny obraz „filozofii egzystencji”, który dodatkowo ujawnia milczące tło, które jest neoliberalnie formowanym projektem życiowym. Słowem, „nowa lewica” przyjęła kapitalistyczne utowarowienie podmiotowości, gdyż ta strategia zaoferowała jej emancypację, której „lewica” nie potrafi pomyśleć inaczej niż poprzez kapitalizm (tak, Dawid Kujawa ma rację!). Autor „We trzech” dodaje do tej nowej formy podmiotowości także twórczość, gdyż trzej przyjaciele są intelektualistami, a przyjaźń ma służyć ich rozwojowi osobistemu. Co warto odnotować już teraz, autor wyklucza relacje nic nie wnoszące do rozwoju Ja.

Mówiąc najkrócej: dokonamy rozbioru wybranych części tej książki w celu pokazania, jak problematyczny, a nawet niebezpieczny, nie mówiąc już o tym, że zakłamany, jest projekt „podmiotowości przyjacielskiej” i wytwarzanej w ten sposób utopii nowej formy wspólnotowości.

Z punktu widzenia krytyki „nowej lewicy” znamienny jest fakt, że autor ani słowa nie poświęca ekonomicznym zależnościom w „relacji przyjacielskiej”. Dziwi to szczególnie że w momencie poznania dziewiętnastoletni, „trzeci” przyjaciel, był studentem wywodzącym się z klasy ludowej, z której bohatersko, za sprawą Eribona, się wyrwał – „Koniec z Eddym” to mityczna, w sensie antropologicznym, opowieść o podróży bohatera przełożona na awans klasowy i odnalezienie siebie. Styl życia trójki to światowe podróże, konferencje, hotele, restauracje, kawiarnie, wystawy, czyli wszystko to, co musi sporo kosztować – zasadnie byłoby zatem zapytać, czy Eribon za niego płacił.

Kwestia pieniędzy pojawia się w książce w zasadzie raz, czyli wtedy, gdy autor pisze o kosztach finansowych posiadania dzieci. To jeden z argumentów na rzecz ich nieposiadania. Dzieci ponadto utrudniają relacje przyjacielskie (rodzice nie mają czasu) i są nieekologiczne, w odróżnieniu – rzecz jasna – od ciągłego przemieszczania się po całym świecie, w tym samolotami, trójki gejów.

Ilość i jakość podobnych przykładów sprowokowała nas do ukazania nie tylko merytorycznych wątpliwości, w gruncie rzeczy filozoficznie podstawowych, wokół autorskiej koncepcji społeczeństwa bez przemocy, ale także do wskazania na jego społeczno-polityczne absurdy. Ponadto, im bowiem autor bardziej jest szczery, jest sobą, tym szybciej wspina się, po śladach Eribona, na szczyty hipokryzji i zakłamania oraz absolutnej słabości intelektualnej, której nie ustrzegł się nawet pod czujnym okiem swojego wiernego czytelnika-partnera. W takim ujęciu fragment „We trzech” o wzajemnym recenzowaniu swoich tekstów, ich głębokiej krytycznej lekturze, staje się w tym kontekście potwierdzeniem, że ich wysublimowane filozoficzne umysły nie dostrzegają słabości własnych wywodów, bo wszyscy mówią to samo, gdyż są tacy sami. Foucaultowskie „Sobąpisanie” okazuje się „Eribono-pisaniem”, nowoplemienny totem bierze górę.

Nie tylko o brak krytycznego dystansu idzie: to wynik całego projektu podmiotowego lansowanego przez autora, który z dorosłego człowieka czyni dziecko. Tym sposobem inicjuje się proces infantylizacji oraz, co bardzo ważne, odintelektualizowania poznania i wynikającego z niego projektu politycznego. W tym sensie oni nie potrzebują dzieci, bo się nimi stają, o czym dobitnie świadczy fragment książki, gdy – niczym dzieci – składają sobie uroczystą przysięgę, że zawsze dochowają sobie wierności i nigdy siebie nie zdradzą.

W czym się z autorem nie zgadzamy? Gdzie widzimy jego błędy? Co uznajemy za hipokryzję?

De Lagasnerie przyjmuje, zresztą deklaruje to wprost, deterministyczne ujęcie społeczeństwa, akceptuje jego totalność, zniewalającą przemoc w (wy)tworzeniu podmiotu. Dotyczy to rzecz jasna dotychczasowej kultury, bo nowa, projektowana przez niego, „wychodząca poza”, ma nie być taką. Autor już na pierwszych stronach książki stwierdza, że jego projekt ma charakter rewolucyjny i jako taki musi stanowić krytykę porządku rodzinnego reprodukującego ideologię konserwatywną i stabilizującego przeróżne, w tym również instytucjonalne, formy represji.

Pomijając skomplikowaną kwestię determinizmu społecznego, roli przemocy społecznej oraz sposobów konstruowania podmiotowości, należy zauważyć, iż uznając za iluzję wyobrażenie niedeterministycznej koncepcji Ja, autor popada w sprzeczność, gdyż uważa, że może ten determinizm odrzucić i znaleźć nową przestrzeń „poza”, opartą na przyjaźni, a nie na represji. Przyjaźń nie opresjonuje. Kłopot w tym, że jego pisanie, będące przecież odzwierciedleniem tożsamości, jest takie samo jak dwóch pozostałych przyjaciół – jest zatem przez tę przyjaźń zdeterminowany. Fakt, że determinuje go inna wspólnota i że odczuwa ją jako lepszą, nie oznacza, że ten determinizm nie istnieje.

Zdaniem autora „kultywowanie przyjaźni jako sposobu życia stanowi egzystencjalną praktykę, która jak wszystkie utopijne zamierzenia skierowana tu ku temu, co na zewnątrz – poza normatywnymi formami życia społecznego”. Mamy tutaj wyjaśnienie podtytułu książki: dążenie, by wyjść poza. Pojawia się pytanie, czy w ogóle taki projekt jest możliwy. Czy – jak pragnie autor – da się w ogóle wyjść poza normatywne formy życia społecznego? Czy przyjaźń jest wyłączona z tego normatywnego porządku? Chyba nie, skoro sam autor nakreśla pewnego rodzaju ramy, które definiują, czyli określają, czym jest tak pomyślana przyjaźń i sprawiają, że jest ona w ogóle możliwa jako odmienna forma relacji. De Lagasnerie wielokrotnie opisuje, w jaki sposób przyjaźń konstytuuje się dzięki określonym praktykom, ale przecież to właśnie owe praktyki normują sposób postępowania każdego z wierzchołków przyjacielskiego trójkąta. Autor zdaje się tego nie dostrzegać, skoro pisze, że przyjaźń jest jedynym sposobem, jakim dysponujemy, aby wyjść poza ustalone ramy i „zdystansować się od mechanizmów rządzących egzystencją (zwłaszcza mechanizmów rodzinnych i małżeńskich) i od fabrykowanych przez nie dominujących etosów. […] Kultura przyjaźni funkcjonuje jako siła opozycyjna wobec mechanizmów wtłaczania w określone ramy i rolę i pozwala pozostawać na zewnątrz utrwalonych form egzystencji”.

Cały ten projekt ma deklaratywnie charakter wybitnie emancypacyjny, a nawet rewolucyjny, ponieważ chodzi o to, żeby rozsadzić dotychczasowe tradycyjne ramy relacji społecznych, a na ich miejsce ustanowić nowe. Pojawia się pytanie o rzeczywiste intencje tego projektu, bo przecież nie chodzi o deklarowaną chęć przezwyciężenia rutyny, monotonii i społecznych stereotypów, które często charakteryzują różnego rodzaju relacje. De Lagasnerie tworzy karykaturę z życia rodzinnego, pisząc, że okalecza ono poprzez monotonię i nudę, zamykając ludzi w świecie stereotypowych ról.

Retoryka autora jest tyleż prosta, ile chwytliwa, a jej celem jest zbudowanie takiego modelu relacji rodzinnych, który będzie się łatwo poddawał krytyce z pozycji przyjętego modelu emancypacyjnego. Z tego względu nie pojawia się pytanie, dlaczego relacje społeczne, głównie rodzinne, z istoty swojej zawsze mają być (i czy koniecznie być muszą) stereotypowe, zastępowalne i monotonne. Pytanie o to, czy przyjaźń nie jest również zagrożona monotonią i rutynizacją nie pojawia się prawie wcale. A przecież w istocie przyjaźni nie ma czegoś takiego, co z góry wykluczałoby możliwość monotonii. Każda bliska i doniosła relacja międzyludzka, jak choćby małżeństwo, rodzicielstwo, przyjaźń, wymaga wysiłku, troski oraz ciągłego odnawiania swojej własnej żywotności. Zamiast pytań mamy nieustanne budowanie szeregu opozycji, które pozwalają na proste, wręcz prostackie wartościowanie – w ten sposób retoryka zastępuje rzetelną argumentację.

Autor, kreśląc różnice między rodziną a przyjaźnią, zwraca uwagę, że więzi rodzinne i małżeńskie „[…] wpisują się w mechanizmy społeczne, które je umacniają (wspólne mieszkanie kontrakt małżeński, środowisko zawodowe czy bliskość przestrzenna związana z sąsiedztwem), cechują się względną stabilnością”. W porównaniu z tymi relacjami, przyjaźń jest krucha, jest „formą życia czysto egzystencjalistyczną: sprowadza się do praktyk, które je tworzą i odtwarzają każdego dnia na nowo”. Pomijając oczywisty, choć konsekwentnie pomijany przez autora fakt, że relacja małżeńska, jeśli ma być trwała i żywa, to musi być również odnawiana przez różnego rodzaju praktyki, to autor uparcie nie zadaje sobie pytania, dlaczego właśnie silne więzi małżeńskie i rodzinne są dodatkowo umacniane i stabilizowane przez różnego rodzaju mechanizmy prawne i instytucje państwa.

Warto zwrócić uwagę na następującą kwestię: to, że forma życia rodzinnego oraz odmienne od niej inne sposoby życia (partnerstwo, konkubinat, przyjaźń etc.) są równie uprawnione nie oznacza wcale, że są równie preferowane. Państwo ze względu na swoje cele i strukturę społeczno-polityczną może tolerować, a nawet prawnie upodmiotowić różne formy relacji społecznych, ale może jednocześnie preferować te, które są istotne z punktu widzenia żywotności państwa i jego celów. Oczywiście dla autora taki punkt widzenia byłby zapewne przejawem faszystowskich zapędów władzy politycznej. Widać jednak bardzo wyraźnie, że autor całkowicie pomija kwestie społecznego znaczenia rodziny i pozostaje kompletnie nieczuły na polityczny wymiar relacji rodzinnych. Dla niego rodzina to jedynie familizm, czyli jakaś forma ideologii, która jeśli ma cokolwiek wspólnego z bytem państwa, to właśnie rola, jaką odgrywa w procesie jego opresyjności. W tym kontekście znaczący jest fragment książki, gdzie przywołany zostaje przykład konferencji i jakże niestosownych prób organizatorów podporządkowania czasowej struktury obrad obowiązkom rodzinnym uczestników, czym sam autor czuje się dyskryminowany.

Weźmy inny przykład: „Nasza przyjaźń zawsze funkcjonowała jako oczywista przestrzeń wsparcia w trudnościach i bolączkach, sfera wzajemnej opieki i pomocy”. I co jest takiego rewelacyjnego i nadzwyczajnego w tym opisie? Czy małżeństwo, lub szerzej, rodzina, nie funkcjonują w oparciu o ten sam mechanizm wsparcia i jedności w życiowych trudnościach? A może jest tak, że z powodu swoich osobistych doświadczeń rodzinnych autor nie jest w stanie dostrzec w rodzinie analogicznego mechanizmu? Wówczas jednak mamy do czynienia jedynie z projekcją własnych uprzedzeń i idiosynkrazji, która bardziej mogłaby zainteresować psychologa niż stanowić uzasadnione wezwanie do przebudowania relacji społecznych w imię coraz większej emancypacji.

Emancypacyjny charakter polityki egzystencji doskonale widać we fragmencie, w którym autor pisze, że społecznie nietypowy charakter przyjaźni „jest zakorzeniony w fundamentalny sposób w tym, że polega na zerwaniu z tradycyjną organizacją życia oraz cyklu życia, a w tym kontekście, rzecz jasna, także z porządkiem rodzinnym”. Nieco komiczne, że autor chwile później wspomina o wspólnym świętowaniu Bożego Narodzenia. Nawet tam jednak świętowanie ma charakter emancypacyjny, ponieważ nie odbywa się w gronie rodzinnym, a decyzja o tym była dla niektórych z nich zdarzeniem w życiu przełomowym. Na tej samej stronie autor podejmuje kwestię rezygnacji ze spędzania świąt Bożego Narodzenia w gronie rodzinnym. Pyta, czy aby stało się to możliwe, nie wystarczyłoby po prostu o tym zadecydować. Zastanawia się przy tym, co sprawia, że dla niektórych taka decyzja jest trudna. Oczywiście każdy, kto czytał „Powrót do Reims” Eribona doskonale wie, co trzeba zrobić, aby decyzja taka była możliwa i dlaczego dla niektórych może ona być trudna. Jej warunkiem jest bowiem decyzja o wykorzenieniu i faktycznym zerwaniu rodzinnych więzi krwi. Autor pisze o zdeterminowaniu przez jakąś formę dominującego familizmu, z powodu którego osoba cierpi. Nie dostrzega jednak, że wbrew temu, co napisał, sens wspólnego świętowania w gronie rodzinnym nie wyczerpuje się w dynamice mechanizmów społecznych. Co więcej, fakt, że panowie spędzają święta Bożego Narodzenia w swoim gronie, jasno obrazuje, w jaki sposób akt desakralizacji ponownie sakralizuje nową rzeczywistość.

De Lagasnerie dokonuje także krytyki idei towarzyskości, która w relacji przyjacielskiej musi zostać wykluczona. W takim razie jednak przyjaźń jest formą wyłączającą, w jakiś sposób aspołeczną. Towarzyskość jest wartościowana negatywnie, ponieważ podtrzymuje społeczne więzi, które autor postrzega jako pozorne i konserwatywne. Towarzyskość jest warunkiem i podtrzymuje familizm. Pytanie, jak do tej krytyki towarzyskości ma się idea rzekomej otwartości, o której wcześniej pisze. Okazuje się, że nasza otwartość dokonuje się poprzez selekcję i wykluczenie. Autor zresztą wprost pisze, że „z punktu widzenia kształtowania polityki egzystencji uczynienie z przyjaźni stylu życia prowadzi nieuchronnie do przyswojenia skłonności, emocji, intensywnych odczuć każących nam się oddalić od nic niewnoszących relacji towarzyskich”. Model ten zatem powiela dokładnie ten sam schemat pod szyldem „nasizmu”: wolność, otwartość – tak, ale tylko dla naszych, czyli twórczo użytecznych, rozwijających nasze Ja.

Ponadto, w krytyce towarzyskości pobrzmiewa zupełnie niezauważalne dla niego echo kulturowego narcyzmu, który opisał Richard Sennett w „Upadku człowieka publicznego”. Idea przyjaźni jako regulatora zachowań społecznych wyklucza człowieka towarzyskiego, którego socjolog przeciwstawia narcyzowi. Co więcej, towarzyskość nie tylko umożliwiała bycie z innymi ludźmi, ale wcale nie musiała być postrzegana jako nieautentyczna – staje się tak dopiero wtedy, gdy kultura/sfera publiczna jest traktowana jako opresyjna wobec podmiotu, a nie jego sprzymierzeniec w wyrażaniu emocji oraz pomocnik w przeżywaniu choćby sytuacji trudnych egzystencjalnie.

Są też fragmenty książki, które uważamy wręcz za kuriozalne, jak na przykład ten: „Ile dzieł nigdy nie ujrzało światła dziennego, bo zamiast pracować, szliśmy na plac zabaw, organizowaliśmy przyjęcie urodzinowe albo nudziliśmy się podczas rodzinnych obiadów. Ile dzieł abortowano, ponieważ urodziły się dzieci”. Z tego fragmentu wynika, że lepiej będzie abortować dzieci, aby mogły narodzić się wiekopomne dzieła. Do tego naszym zdaniem prowadzi przyswojenie lewicowo-posthumanistycznej retoryki, w której wszystko, ludzie i rzeczy, są ustawione na tej samej płaszczyźnie, co koniec końców prowadzi do uprzedmiotowienia ludzi przy jednoczesnym upodmiotowieniu rzeczy.

Książka de Lagasnerie hołduje wszystkiemu temu, co jest zagrożeniem dla trwania naszej kultury. Ta propozycja ma postać anarcho-libertariańską. Książka pokazuje, mimo pięknie brzmiącej obietnicy, wszelkie patologie kultury skrajnie liberalnej, gdzie tym, co najbardziej rzuca się w oczy, jest skutek w postaci cywilizacyjnego samobójstwa, gdyż jedynym, co liczy się dla „nowej lewicy”, jest troska – koniec końców – o samego siebie.

W trakcie lektury pracy de Lagasnerie towarzyszyło nam przekonanie, że jest ona owocem syndromu Piotrusia Pana, będącego wyrazem niedojrzałej kultury. Autor nie chce dorosnąć i dlatego buntuje się przeciwko etapowości życia ludzkiego. Żali się, że pewne relacje są czasowe, że człowiek dorasta i przechodzi z jednego etapu do drugiego. Widzi w tym potęgę społecznego determinizmu, „mechanizmy egzystencjalnego wywłaszczania”, „wykradzenie egzystencji”. Słowem nie wspomina o dorastaniu, inicjacji, dojrzewaniu, budowaniu głębszych relacji, które przecież nie muszą się kończyć wraz z zawarciem małżeństwa, choć oczywiście w jego ramach mogą się także realizować. Z tego to względu pragnie przeciwstawić biegowi wydarzeń politykę egzystencji, która uczyni możliwymi utopijne dążenie do innego życia i umożliwi wynalezienie „nierepresyjnych sposobów życia”.

Ale co właściwie oznacza ta „nierepresyjność”? Tego autor nie pisze, ale zdaje się, że chodzi głównie o wolność od zobowiązań, co daje się wyczytać w całej jego książce. „Projekt cywilizacji wolnościowej” oznaczałby „wolność od”. Autor jednak nie potrafi zaproponować żadnej koncepcji wolności pozytywnej, poza jakimiś ogólnikami lub sloganami mówiącymi o autonomii, swobodzie, radości, kreatywności, otwartości.

„We trzech” Geoffroy’a de Lagasnerie znakomicie pokazuje, jak własne klasowo-tożsamościowe idiosynkrazje, lęki, fobie, traumy, stają się zalążkiem projektu nowej kultury, będącej odzwierciedleniem jego wyobrażeń, której są raczej odczuwane niż analizowane. W rodzącej się kulturze rolą „nowej lewicy” jest zagwarantowanie jak największej swobody indywidualnej „wolnym duchom” przy jednoczesnym delegowaniu na państwo zabezpieczenia ich interesu i wszelkich form komfortu – wtedy rzecz jasna państwo jest dobre. To po pierwsze. Po drugie, inną rolą jest kulturowa (i nie tylko) opresja wobec ludzi stawiających na rodzinę i dzieci, gdyż jest to przejaw ideologii konserwatyzmu. Konserwatyzmu, dodajmy, prawdziwego lub domniemanego, lecz dla Piotrusia Pana nie ma to znaczenia, gdyż dziecko bierze swoje wyobrażenia o rzeczywistości za rzeczywistość. Oto przepis na porażkę lewicy: uznać, że rodzenie dzieci to konserwatyzm, a rodzina to źródło cierpień. Zachwyt nad tą jakoby „przewspaniałą książką”, wypowiadany od „Krytyki Politycznej” po „Gazetę Wyborczą” i „Tygodnik Powszechny”, uważamy za nieuzasadniony.

dr hab. Michał Rydlewski, dr Tomasz Siwiec

Grafika w nagłówku tekstu: Rosy / Bad Homburg / Germany from Pixabay