Czas na kontrhistorię liberalizmu w III RP

·

Czas na kontrhistorię liberalizmu w III RP

·

 

Powodzenia, z jakim w III RP wdrożono polskiemu społeczeństwu neoliberalną terapię szokową, nie należy wyjaśniać wyłącznie w kategoriach mieszanki udanej manipulacji i brutalnej represji. Chociaż oba te, typowe dla neoliberalnej sztuki rządzenia, komponenty niewątpliwie odgrywają w Polsce znaczącą rolę, to być może istotniejsza od nich jest pewna modernizacyjna obietnica, jaką złożyli społeczeństwu liberałowie. Polska lewica ma opory, by uznać ją za jednoznacznie fałszywą. Liberałowie ciągle są postrzegani jako trudny, bo trudny, ale jednak partner lewicy w odsunięciu od władzy prawicowych populistów. Warto zastanowić się, na ile takie przeświadczenie wynika z tego, że lewica wierzy, iż liberalizm jest zasadniczo opcją umiarkowanie postępową, tyle że w Polsce wystąpił w skrzywionej postaci, skrajnie wolnorynkowej i konserwatywnej zarazem. A co jeśli jest dokładnie odwrotnie? Co jeśli nadwiślański liberalizm nie jest zaprzeczeniem liberalnej tradycji, lecz jej konsekwentną realizacją?

W 2005 r. włoski lewicowy filozof polityczny Domenico Losurdo wydał książkę „Kontrhistoria liberalizmu”. Podjął się w niej zadania dość oczywistego dla każdego badacza, który chciałby przystąpić do badania tego nurtu politycznego – postanowił odpowiedzieć na pytanie, czym liberalizm jest. Co składa się na jego cechy definicyjne? Chociaż odpowiedzi na to pytanie są tak stare, jak sam liberalizm, to, zdaniem Losurdo, który dokonał ich skrupulatnego przeglądu, wszystkie trafiają kulą w płot, przyczyniając się bardziej do większego zamieszania terminologicznego niż do klarowności pojęciowej. Niezadowalające okazują się próby wyjaśnienia istoty liberalizmu zderzające go z ideologiami z prawej i z lewej strony sceny politycznej. Przyczyniają się one do generowania coraz to nowych podziałów, na przykład na liberalizm polityczny i gospodarczy, liberalizm konserwatywny i postępowy/demokratyczny, czy też liberalizm klasyczny i socjalliberalizm. Mówi się o prawicy i lewicy liberalnej, przeciwstawianych swoim autorytarnym i totalitarnym krewniakom. Również abstrakcyjne podejścia do problemu, dla których punktem wyjścia są usiłowania zdefiniowania „czystego” liberalizmu, wychodzącego od jakiegoś pojęcia czy postawy – przykładowo wolności czy autonomii jednostki – nie przekonują Losurdo, ponieważ służą jego zdaniem sporządzaniu swoistej hagiografii tego nurtu. Jako ideologia wolności, wymierzona w tyranię, despotyczny rząd czy przyrodzone nierówności, liberalizm zyskuje propagandowo nośny wizerunek, który okazuje się nader atrakcyjny w okolicznościach historycznych, w których pierwszorzędną misją polityczną ma być zerwanie kajdan niewoli. Z takimi okolicznościami mieliśmy oczywiście do czynienia po upadku Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej.

Liberalizm – idea wolności czy ruch w obronie zniewolenia?

Zamiast w definiowaniu liberalizmu posiłkować się zapożyczeniami z lewa i z prawa, i zamiast konstruować wyidealizowany obraz liberalizmu, Losurdo proponuje metodę materialistyczną. Gruntownie bada teksty źródłowe – te podstawowe i te mniej znane, np. korespondencję – klasyków liberalizmu. Jednak w mniejszym stopniu interesują go filozoficzne konstrukcje, które pozwalają myślicielom liberalnym stylizować się na szermierzy wolności, a w większym stanowiska, jakie zajmowali w najgorętszych sporach politycznych ich epoki. Praca Losurdo nie mieści się zatem w kręgu tradycyjnie uprawianej historii idei, która szuka związków ideowych między kolejnymi autorami i na ich podstawie proponuje wiążące cechy wyróżniające dany nurt. Jego kontrhistoria to raczej studium liberalizmu rozumianego jako ruch społeczno-polityczny zaangażowany w formowanie się liberalnego, nowoczesnego społeczeństwa poprzez oddziaływanie, jakie wywiera na wydarzenia polityczne, reakcje, jakie w odniesieniu do tych wydarzeń przyjmuje, czy przekształcenia, jakich sam pod ich wpływem doznaje. Losurdo nie traktuje więc liberalizmu jako doktryny zamkniętej w księgach – zanurza go w żywiole historii, śledzi jego ewolucję na tle walk społecznych, rewolucji, zamachów stanu, wojen, powstań narodowowyzwoleńczych, kampanii społecznych, debat parlamentarnych i prasowych, petycji itd.

Dlaczego taką perspektywę autor nazywa akurat „kontrhistorią”? Ponieważ obrana przez niego metoda pozwala na zakwestionowanie dominującej w historiografii oceny liberalizmu. Zgodnie z nią liberalizm jest siłą emancypującą, wyzwolicielską, progresywną, przeciwstawiającą się wszelkim formom tyranii, niewoli czy dyskryminacji. Wszyscy znamy tę opowieść, nawet jeśli nie studiowaliśmy historii doktryn politycznych. Słyszeliśmy ją wystarczająco często w telewizji z ust liberalnych polityków, czytaliśmy o niej w gazetach u „postępowych” dziennikarzy, a może skonstruowaliśmy ją sobie sami, chcąc wyjaśnić, w jaki sposób w historii następuje postęp polegający na przykład na znoszeniu różnic stanowych, niewolnictwa rasowego czy nierówności płciowej.

Przeciw liberalnej hagiografii

Bajeczka ta – bo tak widzi ją Losurdo, o czym dalej – brzmi z grubsza w ten sposób: przeszłość była epoką zniewolenia. Zniewolenia większości przez mniejszość. Zniewolony był chłop przez pana, kobieta przez chłopa, dzieci przez rodziców, skolonizowani przez kolonizatora. Później nastąpiła epoka rewolucji: najpierw politycznych – te były dzieckiem liberalizmu; potem robotniczych – pod sztandarem socjalizmu; wreszcie kulturowych – niesionych przez nowe ruchy społeczne (feminizm, antyimperializm, antyrasizm, ekologizm czy LGBT). Przekładając to na konkrety: najpierw, poczynając od końca XVIII i przez XIX wiek, prawa polityczne wywalczyli sobie odpowiednio majętni dorośli mężczyźni, potem – w dziewiętnastym stuleciu, wraz ze znoszeniem cenzusów i wypieraniem feudalizmu przez kapitalizm – zyskali je wszyscy dorośli mężczyźni. Walka trwała jednak dalej: do dorosłych mężczyzn w toku XX wieku dołączyły dorosłe kobiety. Emancypacja obejmowała kolejne wymiary życia politycznego. Na niezależność wybiły się kolonie i też przyznały skolonizowanym prawa polityczne. Pewne prawa zapewniono także dzieciom. Obok walk o obywatelstwo rozwinęły się walki pracownicze, a następnie walki mniejszości, które zwróciły uwagę na nowe niesprawiedliwości: w gospodarstwie domowym, w sferze intymnej, na tle rasowym, etnicznym czy w stosunku do zwierząt i środowiska. Postęp okazał się na tyle powszechny, że rozsadził ramy narodowe i przełożył się – przede wszystkim po II wojnie światowej – na zwycięstwo doktryny praw człowieka. I nawet jeśli nie jest on całkowity, bo niesprawiedliwości nadal pozostało dużo, wiele roszczeń nie zostały uznanych, a przyznane prawa są notorycznie łamane, to historia ta ma generalnie optymistyczny wydźwięk i – co ważne dla Losurdo – korzysta na niej liberalizm. Ponieważ wedle tej bajeczki to od liberalizmu, od rewolucji burżuazyjnych wymierzonych w monarchię, absolutyzm i feudalizm i od walki o prawa polityczne ujarzmionego ludu, który rozpoznał w sobie suwerena, rozpoczął się ten dziejowy marsz postępu. Marsz po prawa, który liberalizm zaczął, został zradykalizowany przez socjalizm, a w ślad za nim przez feminizm, antykolonializm, humanitaryzm czy ruch na rzecz praw zwierząt.

Z tą opowieścią jest tylko jeden maleńki problem: nie trzyma się ona faktów. Skąd bierze się ocena tak nieprzychylna wobec liberalizmu? Losurdo odwraca to pytanie i zadaje je tym, którzy o liberalizmie mają przynajmniej umiarkowanie pozytywne zdanie: co właśnie sprawia, że liberalizm tak łatwo, niemal bezwiednie identyfikujemy z wolnością, z liberté? Co poza tym, że jego rzecznicy nazywają się obrońcami wolności? Losurdo pokazuje, że łatwość, z jaką liberalizm – w odróżnieniu od bardzo wyrazistego socjalizmu czy konserwatyzmu – wytwarza życzliwe skojarzenia, wynika z semantycznej nieokreśloności pojęcia wolności. Ta pustka znaczeniowa otwiera je na wielość konkurujących interpretacji, które mają za zadanie ją wypełnić. W tym ujęciu liberalizm okazywałby się wprost idealnym pustym znaczącym, tzn. słowem, za którym nie kryłoby się żadne stabilne, jednoznaczne pojęcie. Ułatwiałoby to identyfikację z liberalizmem ze strony zwolenników różnych wizji wolności, często nieprzystawalnych do siebie, a nawet otwarcie sobie wrogich. Ma to także tę zaletę, że współczesne rozumienie liberalizmu jako ideologii, która doświadczyła znaczącej ewolucji, dostosowując się do zmiennego kontekstu historycznego, byłoby projektowane wstecz jako odwieczny rys doktryny liberalnej. W tej interpretacji liberalizm od samego początku byłby po „dobrej stronie” historii, będąc zaangażowanym w sprawę emancypacji.

Zagłębiając się w pisma liberałów, Losurdo stwierdza, że taka gloryfikująca liberalizm projekcja jest po prostu nieuprawniona. Nie chodzi przy tym wyłącznie o to, że liberalizm miał różne odcienie i w związku z tym trudno byłoby znaleźć spajające jego myślicieli pojęcie wolności, rządów prawa, społeczeństwa obywatelskiego czy suwerenności ludu. Skoro niemożliwe jest znalezienie fundamentu dla jednego liberalizmu – stąd mamy tak wiele polemicznych wobec siebie liberalizmów i dlatego trwa nigdy nie kończący się spór o to, jak odróżnić „prawdziwy liberalizm” od jego heretyckich odmian – Losurdo stosuje ciekawy zabieg. Pyta o to, co łączy te wszystkie anomalie, odstępstwa od tego, co w XXI wieku uchodzi za credo liberalizmu. Skoro nie można z pism klasyków liberalizmu wysnuć jakieś wspólnej dla nich istoty tego nurtu, to może należy poszukiwać jej po stronie symptomów – tego, o czym liberałowie współcześnie woleliby nie pamiętać, a jeśli już muszą odnotować, że ich poprzednicy nie zawsze byli po właściwej stronie, to będą usiłowali problem zbagatelizować lub skwitować go w ten sposób, że nie można czynić wyrzutów danemu autorowi, że w „odległych czasach” wyznawał na niektóre sprawy poglądy, które z dzisiejszej perspektywy są klasyfikowane jako jednoznacznie antywolnościowe.

Neoliberalizm – powrót do antyegalitarnych korzeni

Gdzie Losurdo szuka owych wypartych symptomów liberalizmu? Przygląda się kilku podstawowym osiom sporu, które kłopotały i dzieliły najsłynniejszych liberałów. W zasadzie wszystkie te osie faktycznie wynikają z odmiennego rozumienia pojęć wolności i jej zaprzeczenia: niewoli lub niewolnictwa. Jak już wspomniano, wedle progresywnej – by nie powiedzieć propagandowej – opowieści liberalizmu na swój własny temat, jest on główną doktryną nowoczesności zaangażowaną w znoszenie zastanych form niewoli: wspiera rewolucje polityczne, przynosi demokratyczne konstytucje, prawa wyborcze, rządy prawa, uwalnia rynek i siłę roboczą. Cała ta hagiograficzna opowieść – rozpowszechniana niestety często przez lewicę – ignoruje, po pierwsze, rzeczywiste zaangażowanie liberałów w procesy polityczne, a po drugie, obrót, jaki te procesy przybierają. Zwłaszcza gdy wyzwolimy się z ograniczeń europocentryzmu i spojrzymy na nowoczesność w jej szerokich, globalnych ramach, będziemy zmuszeni przyznać, że hegemonia liberalizmu przypada na okres najbardziej masowego i najokrutniejszego w dziejach niewolnictwa. Koincydencja to, a może zbieżność, że gdy wolność prowadzi lud na barykady, w posadach drżą zachodnioeuropejskie monarchie, upadają stanowe przywileje, jednocześnie liczba niewolników w trzech krajach, które mają za sobą liberalne z ducha rewolucje (Holandia, Wielka Brytania, Stany Zjednoczone), rośnie w obu Amerykach z 330 tysięcy w 1700 r. do 3 milionów w 1850 r. W tym samym czasie, gdy niewolnictwo lawinowo wzrasta, gdy kwitnie handel oceaniczny niewolną siłą roboczą, gdy bogactwo zachodniego kapitalizmu wypracowywane jest na niewolniczych plantacjach w Nowym Świecie, słynni liberałowie rzeczywiście głośno protestują przeciwko niewolnictwu, ale zupełnie innego rodzaju: chodzi o niewolę metaforyczną, pojmowaną na wskroś filozoficznie, o niewolę zaprowadzoną przez tyrański rząd, o niewolę sprawowaną przez kolonialną metropolię, a nawet o niewolę, jaką jest… ograniczanie prawa do wyzysku niewolników czy do sprawowania planetarnego przywództwa przez białą rasę.

Narracja o postępie niesionym przez liberalizm okazuje się grubymi nićmi szyta, o ile – wbrew klasykom liberalizmu – przestaniemy pozostawać ślepymi na najbardziej rzucające się w oczy formy zniewolenia, niebędące przy tym – co należy wyraźnie podkreślić – jakimiś przednowoczesnymi archaizmami, których liberalizm nie zdołał jeszcze ucywilizować, lecz urządzeniami zaprowadzonymi przez jak najbardziej nowoczesne technologie rządzenia. To zracjonalizowane i zalegalizowane towarowe niewolnictwo (nie mylić z niewolnictwem znanym w starożytności), zmilitaryzowany kolonializm, pseudonaukowe teorie o wyższości rasowej, a także demonizacja klas niższych, z których liberalne państwa rekrutowały na niespotykaną wcześniej skalę siłę roboczą podporządkowaną pod przymusem czyjejś własności – żołnierzy, marynarzy, skazańców, służbę domową i przemysłowy proletariat. Wczesny liberalizm nie tylko nie występował przeciwko tym tendencjom, lecz sami liberałowie często wprost uzasadniali je na nowoczesne i rzekomo uświęcone rozumem sposoby.

To, że liberalizm utrwalił skrajnie odmienny wizerunek, lokujący go po stronie emancypacji, wynika w znacznej mierze z tego, że pod wpływem ewolucji dziejowej dostarczał on także ważnych argumentów siłom progresywnym – abolicjonistom, secesjonistom, sufrażystkom czy demokratom, przyczyniając się tym samym do zniesienia niewolnictwa, samostanowienia narodów czy poszerzania zakresu praw wyborczych. Stało się to raczej pod wpływem impulsów wychodzących od konkurencyjnych doktryn politycznych i ruchów społecznych: radykalizmu politycznego, społecznego i religijnego, socjalizmu czy feminizmu. Związek liberalizmu z emancypacją polityczną, społeczną czy narodową nie był oczywisty sam z siebie, lecz wykrystalizował się w toku procesów historycznych. Pomocny w tym względzie jest podział zaproponowany przez Immanuela Wallersteina, który odróżnia: 1) liberalizm sprzed Wiosny Ludów 1848 r., który opowiadał się wprawdzie przeciwko arystokratycznym porządkom, ale wspierał i uzasadniał zniewolenie kapitalistyczne; 2) liberalizm po Wiośnie Ludów, który z ideologii zmiany staje się coraz bardziej ideologią stabilizacji nowego porządku, wchłaniającą wrogie mu jak dotąd idee tak konserwatywne, jak i lewicowe. To wówczas liberalizm, ideologia, która przegrała w obliczu żądań demokratycznych i sentymentów narodowych, aprobuje powszechne prawo wyborcze, umiarkowaną redystrybucję bogactwa i ramy państwa narodowego. Ten trójczłonowy stabilizacyjny program liberalizmu, zapewniający mu hegemonię, przestaje obowiązywać po 1968 r., kiedy to zdaniem Wallersteina odradza się forma liberalizmu nawiązująca do swoich antydemokratycznych korzeni – neoliberalizm.

Fałszywy panteon przyjaciół postępu

Korzenie te odsłania w pełnej krasie Losurdo, przyglądając się poglądom Johna Locke’a, Alexisa de Tocqueville’a, Edmunda Burke’a, Johna Calhouna, Jeremy’ego Benthama, Thomasa Jeffersona, Benjamina Franklina, Abbe Sieyesa czy Johna Stuarta Milla. Przekonania, które znajduje, nazwalibyśmy „antyliberalnymi” nie tylko z dzisiejszej perspektywy, ale nawet na tle postępowych stanowisk obecnych już w czasach klasyków liberalizmu. John Locke, autor „Dwóch traktatów o rządzie”, dzieła uznawanego za przełomowe z uwagi na dopracowaną w nim koncepcję umowy społecznej zawieranej między wolnymi jednostkami, okazuje się – podobnie jak John Calhoun, amerykański polityk liberalny, który optował za ograniczonym rządem i wolnym handlem – zagorzałym zwolennikiem instytucji niewolnictwa, czerpiącym prywatne dochody z posiadania niewolników. Calhoun – co może wydawać się szokujące w przypadku liberała, który powinien bronić wolności słowa i przekonań – przeforsował nawet ustawy kagańcowe, które zabraniały dyskutowania o problemie niewolnictwa. Locke – zwolennik własności prywatnej i jej wybitny teoretyk – odmawiał rdzennym Amerykanom prawa do ich ziemi, nazywając ich podejście do jej używania marnotrawstwem, które jest zbrodnią przeciwko ludzkości. Teoria przywłaszczenia Locke’a okazuje się teorią kolonizacji kapitalistycznej, czego autor wcale nie ukrywał, czerpiąc swoje przykłady z Ameryki i z indiańskich metod gospodarowania, którym odmawiał prawomocności.

Te same rozpoznania teoretyczne liberałów, które uzasadniać miały wyższość białych europejskich kolonistów nad ludnością kolorową, uderzały w klasy niższe w metropoliach. Ich również przyjaciele postępu i cywilizacji postrzegali jako zezwierzęcony motłoch, który bezwzględnie należy wtłoczyć w wir fabrycznej, korygującej dyscypliny. W pracach Edmunda Burke’a – tego samego, którego przerażał terror rewolucji francuskiej, Abbe Sieyesa – który przeszedł do historii jako obrońca wykluczonego z rządów stanu trzeciego, Jeremy’ego Benthama – zwolennika powszechnego dążenia do szczęścia, robotnik jest tylko żywą maszyną, instrumentem pracy, dwunożnym narzędziem. To liberał Bentham marzył o wtłoczeniu do więzień wywłaszczonych mas, gdzie te mogłyby w uniformach świadczyć pracę przymusową – jego pomysł jest dzisiaj z polotem wdrażany przez neoliberałów. To jeden z ojców założycieli liberalnego państwa amerykańskiego, Thomas Jefferson, rozważał na poważnie ostateczne rozwiązanie kwestii rasowej w USA poprzez masowe odbieranie dzieci rodzicom i deportację ludności czarnoskórej za granicę. Bentham proponował zaś „jedynie” ulokowanie dzieci z klas niższych w szpitalach, w których można by na nich prowadzić swobodne eksperymenty eugeniczne. Gdy w Europie Zachodniej normą stawało się znoszenie pańszczyzny, przeciwnik despotyzmu, patronujący w równym stopniu konserwatystom, co liberałom Burke zachwycał się złotą republikańską wolnością panującą jeszcze na plantacjach niewolniczych w południowych stanach amerykańskich oraz folwarkami w Rzeczpospolitej, gdzie mamy do czynienia ze zjawiskiem tzw. wtórnej pańszczyzny. W odniesieniu do relacji międzynarodowych atakowany dziś przez „prawdziwych liberałów” za lewicowe odchylenia w stronę sprawiedliwości społecznej John Stuart Mill zalecał despotyczne obchodzenie się z barbarzyńcami i sięganie po niewolnictwo jako instytucję, która pozwalałaby ich ucywilizować. Z kolei Alexis de Tocqueville, podziwiany jako autor „O demokracji w Ameryce” i postrzegany jako przenikliwy myśliciel, który dostrzegł zagrożenia ze strony demokratycznych mobilizacji dla wolności i autonomii jednostki, nie dostrzegał ich, gdy wzywał, by po zniesieniu niewolnictwa w koloniach objąć ich obywateli przymusem pracy, zaś na związki byłych kolonistów w Australii z tubylcami pomstował jako na przejaw najgorszego barbarzyństwa. Liberałowie nie byli także wolni od pospolitego nacjonalistycznego jingoizmu: amerykańscy secesjoniści zarzucali Brytyjczykom inklinacje do zamorskiej tyranii, nie widząc nic zdrożnego w niewoleniu Indian i czarnoskórych, podczas gdy brytyjscy liberałowie chętnie wypominali Amerykanom, że są krajem niewolniczym, ale obstawali po stronie imperializmu swojego państwa.

Losurdo wylicza znacznie więcej dobrze osadzonych w źródłach argumentów na rzecz tezy o swoistym „illiberalizmie liberałów”, gdzie o illiberalizmie może być mowa tylko jeśli rozumiemy liberalizm na modłę współczesną, jako ideologię zabezpieczającą wolność jednostki, występującą przeciwko despotyzmowi i wspierającą demokrację. Skoro wszyscy klasycy liberalizmu na szeroką skalę sympatyzowali z poglądami anty-demokratycznymi, anty-równościowymi, a nawet anty-wolnościowymi, obraz ten należałoby przemyśleć. Według Losurdo liberałowie przejawiali wyraźną skłonność do protestowania w pierwszej kolejności przeciwko abstrakcyjnej, a nie faktycznej niewoli. Umożliwiało im to lansowanie takiej wizji wolności, która zabezpieczała interesy ich własne i ich klasy społecznej. Jedyną grupą, której położenie liberalizm poprawiał w sposób konsekwentny, byli biali majętni mężczyźni. Poprzez niewolę rozumieli oni to, co odbiera im prawo do swobodnego wyzyskiwania swoich, kolonizowania obcych, rugowania barbarzyństwa, zarządzania domownikami i własnością. Zniesienie niewolnictwa, prawa pracownicze, prawa kobiet, dekolonizacja – to wszystko zostało wywalczone wbrew liberalizmowi, a nie dzięki niemu. I chociaż trzeba przyznać, że dyskurs praw jednostki mógł przydać się w walkach emancypacyjnych (gdy pozwalał sformułować pytania: skoro mężczyźni, to czemu nie kobiety? skoro biali, to czemu nie czarni? itd.), to było to wykorzystanie go „pod włos”.

Odbrązowić polskich liberałów

Proponowany przez Losurdo przewrót w pojmowaniu historycznej roli liberalizmu może okazać się pomocny w ocenie charakter, jaki liberalizm spełnia w III RP. Co ciekawe, polski liberalizm jest notorycznie krytykowany za to, że nie jest liberalizmem autentycznym, lecz wynaturzonym, skażonym obcą ideologią, zarówno z prawej, jak i z lewej strony sceny politycznej. Prawica leseferystyczna czy libertariańska ma polskim liberałom za złe to, że ponoć uprawiają oni socjalizm, ponieważ nie likwidują podatków dochodowych, nie prywatyzują służby zdrowia, zwiększają zatrudnienie w administracji publicznej czy popierają zbiurokratyzowaną Unię Europejską. Z kolei lewica, zarówno ta socjalna, jak i kulturowa, tęskni za prawdziwym liberalizmem, który miałby być w założeniu bardziej równościowy i demokratyczny, rozumiejący wagę praw mniejszości, rozdziału Kościoła od państwa czy polityki społecznej zmierzającej do wyrównywania szans rozwojowych. Zdaniem lewicy problemem Polski jest brak znaczącego stronnictwa liberalnego, zamiast którego występują neoliberałowie – lansujący prywatyzację gospodarki, cięcia wydatków, a przy tym konserwatywni obyczajowo. Tego typu głosy odnajdziemy po lewej stronie m.in. u Tadeusza Kowalika, Andrzeja Walickiego czy Andrzeja Szahaja.

Jeśli przystać na kontrhistorię liberalizmu, którą przeprowadza Losurdo i spróbować przyłożyć ją do opisu polskiej transformacji ustrojowej i gospodarczej, należałoby stwierdzić, że to politycy w rodzaju Janusza Korwin-Mikkego czy Leszka Balcerowicza, uznawani za ekscentrycznych, niereformowalnych doktrynerów, lepiej wyrażają rzeczywistą istotę liberalizmu niż wszystkie te bardziej umiarkowane, uchodzące za postępowe i sojusznicze dla lewicy postacie w rodzaju Jacka Kuronia i Bronisława Geremka czy obecnie Katarzyny Lubnauer i Rafała Trzaskowskiego. Nie ma żadnego przypadku w tym, że gdy polscy liberałowie byli u władzy, zdobywając pewne zaufanie lewicy i wyzwalając wśród niej oczekiwania z uwagi na wypracowany wizerunek prozachodnich modernizatorów, ludzi wykształconych i otwartych, wielokrotnie podejmowali decyzje, które – tkwiąc przy przychylnym rozumieniu liberalizmu – uznać trzeba za anty-liberalne. Akceptacja dla autorytaryzmu, klasizmu, ksenofobii, nacjonalizmu, klerykalizmu, seksizmu, homofobii, która znamionuje w sposób trwały polskich liberałów i którą opisuje się zazwyczaj jako niedomagania nadwiślańskiego liberalizmu, z perspektywy proponowanej przez Losurdo okazują się po prostu konsekwentną aplikacją ideologii liberalnej.

To, że gdzieś liberalizm prezentuje bardziej progresywną twarz, jest zasługą silnego nacisku z dołu społeczeństwa i z lewej strony sceny politycznej. Kiedy lewica – tak jak w III RP – znajduje się na marginesie, nadaremno oczekuje, że liberałowie porzucą swój elitaryzm i reprezentować będą interesy większości społeczeństwa. Lewica, która mizdrzy się do liberałów, umacnia jedynie wygodny dla nich wizerunek związany z hasłami rozwoju, modernizacji, europejskości czy normalności. W ten sposób dopisuje na polskim gruncie kolejne strony do hagiografii liberalizmu, która przykrywa fakt, że z obozem postępu liberałowie są na bakier w podobny sposób, jak w swoich czasach byli Locke, de Tocqueville czy Bentham.

Kontrhistoria liberalizmu w III RP, która pozbawiłaby jego reprezentantów niezasłużonej aury przyjaciół wolności, czeka dopiero na swoje spisanie. Czasu do stracenia nie ma za to lewica, która – jeśli chce się odrodzić – musi przestać, jak niedawno zauważył Rafał Woś, włazić liberałom na stół w roli politycznej przystawki. Warto odrobić lekcję zaproponowaną przez Losurdo, zanim znów zdziwimy się, że obyty na europejskich salonach intelektualista oddaje kamienice z lokatorami mafii reprywatyzacyjnej, popierany przez partie liberalne prezydent miasta zakazuje Marszu Równości, a samozwańczy postępowcy wysyłają polskie wojska na kolejną neokolonialną awanturę.

Z numeru
Nowy Obywatel 28(79) / Zima 2018 " alt="">
komentarzy