Prawie nieustannie słyszymy, że musimy pracować coraz więcej i więcej, że to nieodzowny warunek postępu, dobrobytu i szczęścia, że to, ile jesteśmy w stanie wypracować, jest głównym miernikiem naszej wartości. Tymczasem wiadomo, że gospodarka światowa wytwarza corocznie dobra, które byłyby w stanie zapewnić przyzwoity standard życia całej ludzkości przez kilkadziesiąt lat. Do tego nigdy chyba w dziejach ludzkości nie pracowano tak dużo i niestrudzenie jak w epoce przemysłowej.

Paradoksem jest fakt, że o ile w związku z automatyzacją wzrasta od lat systematycznie produktywność, to jednocześnie wydłuża się czas pracy. Badaczka z Uniwersytetu Harvarda, Juliet Schor, wskazuje na przykład, że od 1948 r. do lat 90. XX w. w USA produktywność wzrosła ponad dwukrotnie, co oznacza, że ludzie są w stanie zapracować na standard życia z 1948 r. w czasie o połowę krótszym. Pomimo tego przeciętny czas pracy Amerykanina wydłużył się o 163 godziny rocznie, o ponad 1/3 zmniejszył się czas odpoczynku po pracy oraz czas przebywania na płatnym urlopie i zwolnieniu chorobowym¹. Tendencje te od lat 90. bynajmniej nie uległy zmianom. Ostatnie badania prowadzone w USA pokazują to samo, to znaczy że w dzisiejszych czasach pracownicy pracują ciężej niż kiedykolwiek wcześniej, bez dodatkowych wynagrodzeń, a to pociąga za sobą rozmaite negatywne skutki². Amerykański badacz z Uniwersytetu Stanforda, Jeffrey Pfeffer, informuje, że stres w pracy kosztuje amerykańskich pracowników ponad 300 miliardów rocznie (leczenie chorób przewlekłych), a liczba zgonów z tego powodu każdego roku może zwiększać się o 120 tys. osób³.

W niczym to jednak nie zakłóca dominującej narracji, wedle której nieodzowna jest nieustanna intensyfikacja oraz ekstensyfikacja w imię zysku i rozwoju, które zdają się nie mieć żadnych granic i hamulców. Amerykański antropolog Dawid Graeber ostrzega, że przyjmując tego rodzaju punkt widzenia i traktując pracę jako szlachetną z definicji, musimy uznać, iż ostateczną miarą sukcesu ludzkości jest jej zdolność do zwiększania globalnej podaży dóbr i usług. „Problem w tym, że jeśli w dalszym ciągu będziemy szli tą drogą – z czego coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę – z dużym prawdopodobieństwem uda nam się zniszczyć wszystko. Gigantyczna machina dłużna, która przez pięć ostatnich wieków przekształcała coraz większy odsetek mieszkańców świata w ludzi o konstrukcji moralnej konkwistadorów, dobija do kresu swoich społecznych i ekologicznych możliwości. […] Prawdziwe pytanie brzmi, jak skręcić nieco obroty machiny, wykonując krok w stronę społeczeństwa, w którym ludzie mogą żyć lepiej, pracując mniej”⁴.

Obowiązująca dziś wizja nieograniczonego rozwoju jest również nie do przyjęcia z punktu widzenia nauczania społecznego Kościoła. W encyklice Laudato si’ czytamy: „Ludzkość wezwana jest do uświadomienia sobie konieczności zmiany stylu życia, produkcji i konsumpcji”⁵. Obsesyjny konsumpcjonizm, charakterystyczny dla współczesnych czasów, papież Franciszek nazywa odzwierciedleniem paradygmatu technokratycznego, który sprawia, że „wszyscy uważają się za wolnych, dopóki zachowują rzekomą wolność konsumowania. Natomiast rzeczywiście wolnymi są ci, którzy należą do mniejszości posiadającej władzę ekonomiczną i finansową. W tym zamieszaniu postmodernistyczna ludzkość nie odnalazła nowego zrozumienia samej siebie, które to zrozumienie mogłoby jej nadać kierunek, a ten brak tożsamości przeżywany jest z udręką. Mamy zbyt wiele środków wobec niewielkich i rachitycznych aspiracji”⁶.

Wydaje się, że uwięzieni jesteśmy w błędnym kole, z którego niełatwo się wyzwolić. Aby to uczynić, należałoby całkowicie odejść od obowiązującego paradygmatu, odrzucić logikę kierującą całokształtem stosunków społeczno-gospodarczych. Logikę, która dodatkowo ma skłonność do ekspandowania na inne pola rzeczywistości, podporządkowywania sobie i kolonizowania wszystkich sfer ludzkiej aktywności. W tym kontekście niezwykle ciekawa wydaje się propozycja bezpośredniego dochodu gwarantowanego.

Nie jest ona nowa. Przynajmniej od dwóch wieków mamy do czynienia z podobnymi postulatami pojawiającymi się w pracach ekonomistów, myślicieli politycznych, reformatorów społecznych itp. Jednym z pierwszych jej propagatorów miał być angielski nauczyciel Thomas Spence, który przedstawił ją w pracy „The Rights of Infants” z 1797 r., z kolei w XIX w. z podobnymi projektami wystąpił belgijski pisarz i socjalista Joseph Charlier. W naszym kraju analogiczny postulat lansował August Cieszkowski. Zapewne nie bez pewnych inspiracji socjalizmem utopijnym, wskazywał on, iż każdy członek społeczności z tego tylko tytułu, że jest jej członkiem, powinien mieć zapewnione podstawowe środki utrzymania. Wówczas dopiero „stanie się każde indywiduum prawdziwym i konkretnym człowiekiem, bo nie będzie już pracowało, aby żyć, ale będzie żyło, aby pracować”. Konsekwencją tego miałoby być wytworzenie nowej sytuacji, w której praca służyć będzie nie zaspokajaniu podstawowych potrzeb, koniecznych do przeżycia, czyli nie będzie „obracana ujemnie”, lecz dodatnio, na rozwój i postęp ducha. Ten proporcjonalny dochód gwarantowany to dla Cieszkowskiego „chleb powszedni”, o który błagamy w Modlitwie Pańskiej⁷.

Jednak na szerszą skalę z zainteresowaniem takimi koncepcjami mamy do czynienia w drugiej połowie XX w. Warto wyjaśnić kluczowy termin, czyli bezwarunkowy dochód podstawowy, a także wskazać, czym różni się od innych analogicznych propozycji, które pojawiały się na przestrzeni lat. Jeden z głównych propagatorów tej idei, Philippe van Parijs, stwierdza, iż jest to „dochód wypłacany przez państwo, na stałym poziomie i regularnie, każdemu dorosłemu członkowi społeczeństwa. Jego wypłata i poziom nie zależą od tego, czy osoba jest bogata albo biedna, mieszka samotnie czy z innymi, jest chętna do pracy lub nie. W większości wersji, a na pewno w mojej, przyznawany jest on nie tylko obywatelom, ale wszystkim stałym mieszkańcom”⁸. Na stronie Basic Income Earth Network (BIEN), najważniejszej organizacji propagującej tę ideę, czytamy, iż bezwarunkowy dochód podstawowy to płatność gotówkowa przekazywana wszystkim indywidualnie bez żadnych kryteriów czy wymogów pracy. Ma ona charakter: 1) okresowy – wypłacana jest w regularnych odstępach czasu; 2) pieniężny; 3) indywidualny – wypłacana jednostkom, a nie gospodarstwom domowym; 4) powszechny – wypłacana wszystkim obywatelom, nie ma żadnych kryteriów dochodowych, majątkowych, wieku itp.; 5) bezwarunkowy – nie wiąże się z obowiązkiem podejmowania czy poszukiwania pracy⁹. Maciej Szlinder do tych pięciu cech dodaje kolejne dwie, wskazując, że wypłacana jest przez państwo, czyli pochodzi z publicznego źródła, a nie od organizacji pozarządowych czy prywatnych, oraz ma odpowiednią wysokość, która pozwala na zaspokojenie podstawowych potrzeb biologicznych i społecznych¹⁰. Wymienione tutaj cechy są o tyle istotne, że pozwalają odróżnić koncepcję bezwarunkowego dochodu podstawowego od pokrewnych, w rodzaju dotacji kapitałowych, negatywnego podatku dochodowego, dochodu partycypacyjnego czy minimalnego dochodu gwarantowanego. Każda z nich, choć dość bliska dochodowi bezwarunkowemu, nie spełnia któregoś z wymienionych kryteriów¹¹.

Dzisiejsza katolicka nauka społeczna przejawia spory krytycyzm wobec współczesnego globalnego kapitalizmu, pryncypiów, na których jest ufundowany oraz jego konsekwencji w życiu społecznym, rodzinnym czy jednostkowym. Stąd wydawałoby się, iż idea tego rodzaju, radykalnie przełamująca dominującą logikę ekonomistyczną, powinna cieszyć się dużym zainteresowaniem badaczy lokujących się w tym nurcie czy propagatorów idei głoszonych w nauczaniu społecznym Kościoła. Musimy pamiętać, że w katolickiej nauce społecznej występują trzy rodzaje twierdzeń: empiryczne, filozoficzne i teologiczne. Każde z nich ma różny charakter obowiązywalności: empiryczne podają materiał informacyjny oparty na analizie stanu faktycznego. Filozoficzne dostarczają podstawę teoretyczno-poznawczą, dają koncepcję człowieka oraz normy jego postępowania. Teologiczne zaś, odwołując się do Objawienia, mają charakter normatywny. Jak widzimy, nie może więc ona abstrahować od aktualnej sytuacji, warunków czasu i miejsca, zmieniającej się rzeczywistości. Od tego wszystkiego musi niejako wychodzić, dając następnie pewne wskazówki i oceniając istniejący stan rzeczy w oparciu o przesłanki rozumowe oraz Objawienie chrześcijańskie.

Nie ulega wątpliwości, że w ostatnich kilkudziesięciu latach mamy do czynienia z gigantycznymi przemianami na gruncie kształtowania stosunków pracy. Tym zaś, co od lat budzi największe zaniepokojenie, wydaje się być rosnący kryzys zatrudnienia, który przekształcił bezrobocie w trwałe zjawisko strukturalne. Jeśli chodzi o jego przyczyny, wskazuje się zazwyczaj na czynniki ekonomiczne, demograficzne, instytucjonalne czy kulturowe. Przede wszystkim jednak rewolucja naukowo-techniczna doprowadziła do przeobrażenia struktury produkcji i zatrudnienia, a co za tym idzie, do zmiany charakteru pracy i zmniejszenia na nią popytu. W swojej książce sprzed ponad dwudziestu lat Jeremy Rifkin podawał, że w połowie lat dziewięćdziesiątych bezrobocie na świecie osiągnęło najwyższy poziom od czasów wielkiego kryzysu gospodarczego, licząc ponad 800 milionów osób bez pracy lub pracujących w niepełnym wymiarze. Niektórzy snuli nawet wizję „społeczeństwa 1/5”, w którym aktywni zawodowo stanowiliby zaledwie 20% populacji. Wprowadzanie coraz bardziej zaawansowanych technologii spowodowało nie mający precedensu wzrost wydajności przy znacznej redukcji zatrudnienia. Dotyczy ona w zasadzie wszystkich gałęzi i grup społecznych, nie tylko robotników, ale i pracowników średniego szczebla, na usługi których również maleje popyt, co wiąże się jednocześnie ze spadkiem ich płac¹². Bezwarunkowy dochód podstawowy stanowi pewną odpowiedź na to wyzwanie, rzecz jasna nie jedyną, ale bez wątpienia jest to na tyle poważna propozycja, że należy przynajmniej ją rozważyć.

Trudno niestety mówić o żywiołowej dyskusji i pogłębionych próbach namysłu nad tym, czy możliwe jest uzgodnienie tej koncepcji z katolicką nauką społeczną, czy jest ona kompatybilna z podstawowymi zasadami, na których ufundowane jest nauczanie społeczne Kościoła. Spośród stosunkowo nielicznych postaci interesujących się tą kwestią należy wymienić profesora ekonomii z St. John’s University, Charlesa M. A. Clarka, który w licznych publikacjach konsekwentnie wskazuje, iż katolicka nauka społeczna wyraźnie faworyzuje bardziej równe społeczeństwo, co oznacza, że katolicy są zobowiązani do odkrywania i promowania polityki gospodarczej, która doprowadzi do zmniejszenia ubóstwa i nierówności, promowania większej mobilności oraz inkluzji społecznej. Jego zdaniem bezwarunkowy dochód podstawowy sprzyja wielu pozytywnym i pożądanym zjawiskom społecznym. Miałby on stymulować chociażby podejmowanie prac niepłatnych lub nisko płatnych, nieodzownych jednak z punktu widzenia społeczeństwa, przyczyniających się do jego rozwoju i właściwego funkcjonowania. Mógłby odgrywać istotną rolę w polityce obrony i promowania rodziny, wartości rodzinnych, które w dzisiejszych czasach również w dużej mierze ugięły się pod naciskiem zaborczych reguł rynkowych¹³. Z kolei ksiądz Joseph Ogbonnaya z Marquette University podkreśla, iż katolicka nauka społeczna promuje przede wszystkim dobro ludzkie. Również bezwarunkowy dochód podstawowy ma na celu promowanie dobrego samopoczucia człowieka i jeśli nawet postulat ten nie jest zawarty wprost w katolickim nauczaniu społecznym, to stanowi on środek skutecznie wdrażający większość jego postulatów¹⁴.

Dyrektor katolickiego stowarzyszenia Jesuit Forum for Social Faith and Justice, Anne-Marie Jackson, jednoznacznie stwierdza, że idea bezwarunkowego dochodu podstawowego jest całkowicie zgodna z katolickim nauczaniem społecznym, porównując pieniądze do nawozu, który rozrzucony po polu działa z korzyścią dla wszystkich¹⁵. Pochodzący z Irlandii ks. Seán Healy i s. Brigid Reynolds, zastanawiając się nad tym, co przemawia za wprowadzeniem bezwarunkowego dochodu podstawowego, wskazali na kilka zasadniczych kwestii. Rozwiązanie to ich zdaniem jest najlepszą alternatywą dla współczesnego systemu. Dzieje się tak, ponieważ: jest przyjazne dla pracy i zatrudnienia; eliminuje pułapki ubóstwa i pułapki bezrobocia; promuje sprawiedliwość i zapewnia wszystkim przynajmniej minimalne dochody; równomierniej rozkłada ciężar opodatkowania; traktuje mężczyzn i kobiety jednakowo; jest prosty i przejrzysty; jest skuteczny; nagradza ignorowane przez gospodarkę rynkową rodzaje pracy, np. prace domowe, wychowywanie dzieci itp.; ułatwia dalszą edukację i szkolenie siły roboczej; stawia czoła zmianom w gospodarce światowej¹⁶.

Nie brak jednak głosów przeciwstawnych. Możemy przeczytać chociażby, iż największy problem z omawianym postulatem „polega na tym, że ignoruje on fundamentalną naturę pracy, która jest nie tylko sposobem na zdobycie środków koniecznych do przetrwania, ale stanowi konstytutywną część ludzkiej tożsamości. Mężczyźni i kobiety potrzebują pracy, aby spełniać swoje powołania jako istoty ludzkie. Zastąpienie pracy »dochodem« jest dokończeniem redukcji osoby z członka społeczeństwa do konsumenta”¹⁷. Cytowany autor powołuje się przy tym na nauczanie papieża Franciszka, zupełnie ignorując fakt, że pojęcie pracy nie musi być tożsame z pracą zawodową czy zarobkową oraz z zatrudnieniem. Podobne opinie odnajdujemy zresztą na rozmaitych katolickich forach¹⁸.

Jak można było się spodziewać, argumentacja przeciwników koncepcji bezwarunkowego dochodu podstawowego wywodzących się z kręgów katolickich koncentruje się właśnie wokół zagadnienia pracy. Katolicka nauka społeczna podkreśla od zawsze, iż każdy człowiek ma nie tylko prawo do pracy, ale i jej obowiązek. Argumenty na rzecz tego odnajdujemy w Piśmie Świętym, traktatach Ojców Kościoła, wypowiedziach filozofów i teologów chrześcijańskich, wreszcie w papieskich encyklikach. Znana jest nowotestamentowa opowieść o talentach, w której mamy do czynienia z pochwałą pracowitości oraz krytyką lenistwa i bezczynności. Wynika z niej, że zarówno świat zewnętrzny, jak i wszystkie wewnętrzne zdolności czy predyspozycje zostały dane człowiekowi po to, aby doskonalił je przez pracę. W związku z tym praca nie jest jedynie przywilejem, ale i bezwzględnym obowiązkiem człowieka. Najbardziej jednak znamienne i surowe słowa odnajdujemy w Liście św. Pawła do Tesaloniczan, w którym Apostoł Narodów autorytatywnie stwierdził: „Jeśli kto nie chce pracować, niech też i nie je”¹⁹. Praca została tutaj uznana za naturalny i właściwy sposób zdobywania środków materialnych dla zaspokojenia swych potrzeb. Człowiek, który od niej się uchyla, nie ma moralno-prawnego prawa do utrzymania się. W Liście do Efezjan św. Paweł przedstawia natomiast trzy główne cele pracy, z których ten uwypuklony w Liście do Tesaloniczan zajmuje ostatnie miejsce. Wskazuje tam bowiem, iż stanowi ona przede wszystkim bezpośredni środek zdobywania cnoty i unikania grzechu, a w drugiej zaś kolejności dopiero środek zaspokojenia potrzeb gospodarczych; jej brak może skłaniać do kradzieży, a jej praktykowanie to jednoczesne unikanie pokus grzechu oraz metoda służąca zdobywaniu środków do udzielania jałmużny²⁰.

W świetle katolickiej nauki społecznej praca doskonali człowieka nie tylko fizycznie, lecz także moralnie, stanowi ona źródło rozwoju cnót takich jak sumienność, obowiązkowość, odpowiedzialność, cierpliwość, wytrwałość itp. Dzięki niej człowiek może rozwijać swoje zdolności, przemienia ona bowiem nie tylko świat materialny, ale również samego człowieka, udoskonala go, czyni lepszym, a przynajmniej takie jest jej zadanie. Jeśli tak się nie dzieje, oznacza to, że mamy do czynienia z poważnym zaburzeniem. Papież Franciszek odnosząc się do tych kwestii wskazuje, że praca powinna być miejscem wielowymiarowego rozwoju osobistego. Z tego powodu „globalne realia społeczne współczesnego świata, poza wąskimi interesami biznesu i wątpliwą racjonalnością ekonomiczną, wymagają, aby »dążono do osiągnięcia – uznanego za priorytetowy – celu, jakim jest dostęp wszystkich do pracy«”²¹.

Praca ma oczywiście wymiar indywidualny, ale katolicka nauka społeczna z całą mocą wskazuje również na jej społeczny charakter. W kontekście społeczeństwa jest ona współpracą ze wszystkimi ludźmi. Dzięki temu każdy ma swój wkład w tworzenie dobra wspólnego, co daje możliwość przezwyciężenia myślenia czysto indywidualistycznego. W niej i poprzez nią człowiek korzysta z osiągnięć poprzednich pokoleń i jednocześnie tworzy dorobek ludzkości, z którego będą czerpać następne pokolenia. Stanowi ona również wartość w wymiarze moralnym, poprzez nią człowiek spełnia obowiązki wobec siebie i własnej rodziny. Winna więc służyć naszemu doskonaleniu się, a także, ze względu na jej społeczny wymiar, pomnażaniu dobra wspólnego. Wiąże się z tym kolejna kwestia, akcentowana mocno w nauczaniu Jana Pawła II – wartość kulturowa, narodowa i wreszcie ogólnoludzka pracy²². Wreszcie ma również ona swój wymiar religijny jako współuczestniczenie człowieka w boskim dziele stwarzania. Człowiek jest niejako kontynuatorem kreacyjnego aktu Stwórcy, w pracy przejawia się znamię boskiego podobieństwa człowieka, wynoszące go ponad inne stworzenia²³. To wszystko decyduje o wyjątkowym charakterze pracy i o sui generis jej wywyższaniu.

Trzeba jednak pamiętać, że nie każda praca uszlachetnia, nie każdy jej rodzaj prowadzi do rozwoju osobistego oraz doskonalenia człowieka. Mamy do czynienia z całym szeregiem zajęć charakteryzujących się monotonią, jednostajnością, które raczej ogłupiają człowieka niż prowadzą do jego sublimacji. Katolicka nauka społeczna, mówiąc o „godności pracy”, wskazuje, że chodzi o pracę, „która w każdej społeczności wyraża zasadniczą godność każdego mężczyzny i każdej kobiety: pracę wybraną w sposób wolny, która włącza skutecznie pracowników, mężczyzn i kobiety, w rozwój ich wspólnoty; pracę, dzięki której pracownicy są szanowani i nie są narażeni na żaden typ dyskryminacji; pracę pozwalającą na zaspokojenie potrzeb rodzin i zapewnienie dzieciom możliwości kształcenia bez konieczności podejmowania pracy przez nie same; pracę pozwalającą pracownikom na swobodne organizowanie się i dającą możliwość wypowiedzenia się; pracę, która pozostawia wystarczającą przestrzeń, by odnaleźć własne korzenie w wymiarze indywidualnym, rodzinnym i duchowym; pracę zabezpieczającą godne warunki życia pracownikom, którzy osiągnęli wiek emerytalny”²⁴. Cały szereg zajęć zarobkowych, z którymi mamy do czynienia, nie spełnia tych podstawowych kryteriów.

Skoro więc można uwolnić niektóre osoby od trudu związanego z pracą zarobkową, wydaje się, że z perspektywy katolickiej nauki społecznej nie ma w tym niczego niewłaściwego. Stanowisko, wedle którego dawanie czegoś „za darmo” jest niekorzystne z punktu widzenia wychowawczego, psychologicznego, gospodarczego itd., nie może być uznane za zgodne z pryncypiami doktryny społecznej Kościoła, zwłaszcza w kontekście postulatów Benedykta XVI dotyczących konieczności wzbogacenia gospodarki rynkowej o zasady wypływające z „logiki daru”. Zdaniem papieża również w stosunkach rynkowych winna znaleźć miejsce zasada bezinteresowności. Co prawda „W życiu ekonomicznym niewątpliwie potrzebny jest kontrakt, który reguluje stosunki wymiany między równoważnymi wartościami. Potrzebuje jednak również sprawiedliwych praw oraz form podziału dochodu kierowanych przez politykę, a także dzieł odzwierciedlających ducha daru. Wydaje się, że ekonomia zglobalizowana preferuje pierwszą logikę – logikę wymiany opartej na kontrakcie, ale bezpośrednio lub pośrednio wykazuje, że potrzebuje również dwóch pozostałych: logiki politycznej oraz logiki daru bez kompensaty”²⁵.

Rzecz jasna papieżowi chodziło o coś trochę innego – pisał o potrzebie uzupełnienia dualizmu rynek-państwo przez bardziej solidarne formy ekonomii. Jednak również i bezwarunkowy dochód podstawowy mógłby się zmieścić w tych ramach i zostać uznany za przejaw właśnie tego rodzaju nie-rynkowego myślenia, odejścia od logiki wymiany, kalkulowania wszystkiego, rozumowania w kategoriach coś za coś. W związku z tego rodzaju podejściem nie można omawianych rozwiązań postrzegać jako zdrożnych, szkodliwych, patogennych, dezintegrujących życie społeczne. Nie do przyjęcia jest perspektywa, iż zawsze konieczna jest jakaś rekompensata ze strony osób przyjmujących takie świadczenia, nawet jeżeli nie przynosiłaby ona żadnego konkretnego efektu czy pożytku społecznego. Problem ten zauważa również Richard Hauser, ekonomista z Johann Wolfgang Goethe-Universität z Frankfurtu nad Menem. W książce wydanej przez Papieską Akademię Nauk Społecznych podkreśla on, iż z jednej strony uzyskanie bezwarunkowego dochodu pozwala zrezygnować z pracy zarobkowej, jeżeli ktoś jest zadowolony ze skromnego standardu życia. Z drugiej jednak, zabezpieczenie takie umożliwia pracownikowi samorealizację, podjęcie satysfakcjonującej, uszlachetniającej, wartościowej działalności bez konieczności zwracania zbyt dużej uwagi na poziom płacy. W takich warunkach nawet prowadzenie nieodpłatnej pracy wolontariackiej byłoby znacznie ułatwione. A ponieważ katolicka nauka społeczna zwraca na tę kwestię baczną uwagę i akcentuje potrzebę tego rodzaju działalności, wydaje się, że nie możemy mieć na tym polu żadnych dysonansów²⁶.

Bezwarunkowy dochód podstawowy oznacza bez wątpienia wyjście poza dominującą w dzisiejszym świecie logikę workfare. Oznacza ona, iż wszelkie świadczenia, które jednostka otrzymuje ze strony społeczeństwa lub państwa, muszą być koniecznie związane z obowiązkiem pracy na rzecz tych podmiotów. Jak wskazywał jednak José A. Noguera z Uniwersytetu Autonomicznego w Barcelonie w wywiadzie udzielonym Maciejowi Szlinderowi, opieranie się na zasadzie wzajemności może budzić wiele zastrzeżeń, a jej zwolennicy wykazują daleko idącą niekonsekwencję. Noguera zapytuje, czy byliby oni skłonni zabronić „…na przykład, życia z dochodów z rent kapitałowych? Z punktu widzenia wzajemności powinno być to całkowicie zakazane. Jeśli dziedziczysz jakiś majątek i żyjesz z dochodu z renty, którą on przynosi, nie przyczyniasz się w sposób produktywny do dobrobytu społecznego, lecz otrzymujesz dochód od społeczeństwa. Teoretycy wzajemności, co zaskakujące, skupiają się wyłącznie na drugiej stronie spektrum, na ludziach będących w najgorszej sytuacji materialnej, którzy muszą dawać coś w zamian za otrzymywanie minimalnego dochodu. Ale co z tymi znajdującymi się na szczycie piramidy społecznej? […] Mamy więc tutaj do czynienia z asymetrią i pewną dozą hipokryzji. Wymaga się od biednych pewnego zachowania, którego nie wymaga się od bogatych. Wielu z tych ostatnich korzysta z ulg podatkowych, a nikt nie narzuca im żadnych wymogów dotyczących zachowania. Natomiast ludziom biednym stawia się wiele takich warunków”²⁷.

Podobnie jest, gdy spojrzymy na kwestię związaną już nie z rozwojem osobistym, ale z otaczającym nas światem. Z perspektywy katolickiej nauki społecznej człowiek kontynuuje kreacyjny akt Stwórcy, jego zadaniem jest ulepszanie świata, czynienie go bardziej przyjaznym. W tym tkwić ma ów imago Dei w człowieku, tak rozumieć należy fakt, iż człowiek został stworzony na jego podobieństwo. Tymczasem również na tym polu możemy zaobserwować liczne odchylenia od tego wzorca. Człowiek częstokroć jawi się jako eksploatator ziemi i jej dóbr, za sprawą jego działalności doszło w ostatnich stuleciach do bezprecedensowych zmian o charakterze globalnym, zanieczyszczenia powietrza, wód i gleby, dewastacji przyrody, zaniku różnorodności biologicznej. Rabunkowa gospodarka i nieustająca antropopresja prowadzą do postępującej degradacji i niszczenia naturalnych ekosystemów. Obowiązujący zaś ekonomistyczny paradygmat, wedle którego centralną wartość stanowi zysk, poprzez pryzmat którego waloryzuje się wszystko, powoduje, że wszelkie inicjatywy mające ograniczyć negatywne skutki rozwoju przemysłowego nie przynoszą pożądanych rezultatów, pozostając raczej w sferze deklaracji niż realnych działań.

Ze strony krytyków bezwarunkowego dochodu podstawowego pojawiają się argumenty, iż osoba nie podejmująca pracy zawodowej staje się jedynie biernym konsumentem, „pasażerem na gapę”, który, samemu biorąc, nic społeczeństwu nie daje. Jest to jednak również argument chybiony, z tego prostego powodu, że w przypadku bezwarunkowego dochodu podstawowego wszyscy są w jednakowej sytuacji, punkt wyjścia dla każdej osoby jest ten sam. To tak jakby zarzucać niektórym osobom, że oddychając korzystają z powietrza znajdującego się w atmosferze, a nie dają nic w zamian. Jedni dają mniej, inni więcej, nie są to wartości, które dałoby się łatwo i jednoznacznie wymierzyć, wkład poszczególnych osób zawsze będzie czymś względnym. Po drugie, sam fakt niepodejmowania przez pewne grupy osób pracy zarobkowej nie oznacza wcale, iż w takiej sytuacji ludzie ci tylko pasożytują na społeczeństwie, nic od siebie nie wnosząc. Wręcz przeciwnie, mogą i powinni na różnych innych płaszczyznach, poprzez swoją aktywność, wzbogacać życie społeczne. Trzeba pamiętać, że mówiąc współcześnie o pracy możemy mieć na myśli trzy różne kwestie: sposób, w jaki zarabiamy pieniądze, których potrzebujemy do utrzymania się; działalność niezbędną do przetrwania naszego społeczeństwa; aktywność, którą uznajemy za satysfakcjonującą, ponieważ przydaje ona znaczenia i celu naszemu życiu. Nie jest tak, że te trzy sfery nagminnie i w przypadku większości osób pokrywają się²⁸. Trzymanie się współczesnego ekonomistycznego paradygmatu powoduje, iż skłonni jesteśmy doceniać jedynie działalność o charakterze zarobkowym. Świadczy o tym lekceważenie, z jakim podchodzi się do pracy domowej, przeciwstawianej karierze zawodowej, która ma stanowić szczytowe stadium tzw. samorealizacji.

Należy doprowadzić do zakwestionowana współczesnego utożsamienia pracy jako takiej z pracą zarobkową (zatrudnieniem), przy jednoczesnym dowartościowaniu ogromnej ilości pracy wykonywanej codziennie na całym świecie, która jednak nie jest wynagradzana finansowo. Tym samym zaś do odrzucenia przekonania, iż jedynym uczciwym i dopuszczalnym sposobem uczestniczenia w życiu społeczeństwa oraz przyczyniania się do jego pomyślności jest praca zarobkowa²⁹. W rozprawie wydanej przez Papieską Akademię Nauk Społecznych, będącej owocem jej piątej plenarnej sesji z marca 1999 r., czytamy również o potrzebie przedefiniowania w czasach współczesnych pojęcia pracy, a co za tym idzie – bezrobocia. Dominujące ich rozumienie, wypracowane w epoce przemysłowej, nie odpowiada bowiem potrzebom nowych czasów i ponowoczesnej rzeczywistości³⁰. Stanowisko, wedle którego praca stanowić miała główny punkt odniesienia dla osobistej i społecznej tożsamości człowieka oraz wręcz warunek jego przynależności do społeczeństwa, ulega w dzisiejszych czasach wyraźnemu osłabieniu. W coraz większym stopniu praca z obowiązku staje się prawem człowieka, a bycie zatrudnionym/pracownikiem nie może być traktowane jako podstawowy i jedyny miernik ludzkiej wartości czy tytuł do uznania danej osoby za pełnowartościowego członka społeczeństwa.

W związku z tym, jak konstatuje włoski socjolog Pierpaolo Donati, stanowisko głoszone przez nowoczesną antropologię pracy, kładące nacisk na pracę jako istotę człowieczeństwa, należy zastąpić ideą, wedle której jest ona jednym z podstawowych wymiarów człowieka jako istoty relacyjnej³¹. W związku z tym uwypuklany jest przez niego przede wszystkim właśnie relacyjny charakter pracy, rozumianej jako poszukiwanie sensu, podstawa społecznej spójności czy system wymiany regenerujący więzi społeczne³².

Należy pamiętać, że katolicka nauka społeczna, dowartościowując pracę – jednocześnie zawsze odżegnywała się od jej sakralizacji, praca bowiem „jest »dla człowieka«, a nie człowiek »dla pracy«”³³. Stąd więc nie może być mowy o uznawaniu jej za wartość samą w sobie oraz traktowaniu jako głównego i niezawodnego kryterium świadczącego o czyjejś wartości.

Co więcej, obaw tego rodzaju, jak wymienione wcześniej, nie potwierdzają badania prowadzone w krajach, w których wdrożono pilotażowe programy nad bezwarunkowym dochodem podstawowym. Pokazują one wyraźnie, że nie ma mowy o tym, jakoby tego rodzaju świadczenia miały zniechęcać ludzi do podejmowania pracy, rozleniwiać ich, zmniejszać aktywność, kreatywność, promować wyłącznie postawy roszczeniowe. Wręcz przeciwnie, w świetle chociażby doświadczeń fińskich okazuje się, że osoby które były beneficjentami tych świadczeń, pracowały tyle samo lub więcej niż przedstawiciele grupy kontrolnej, która ich nie otrzymywała. Dodatkowo osoby z grupy testowej doświadczyły znacznie mniejszej liczby problemów związanych ze zdrowiem, stresem i zdolnościami do koncentracji niż te z grupy kontrolnej, stały się bardziej pewne w kwestii swojej przyszłości oraz możliwości wpływania na problemy, radzenia sobie z nimi³⁴. Podobnie rzecz wyglądała w przypadku eksperymentu przeprowadzonego w stanie Madhya Pradesh w Indiach. Jest to jak dotąd jedyny w pełni naukowo przygotowany i zrealizowany projekt dotyczący bezwarunkowego dochodu podstawowego. Trwał on niemal półtora roku, objęto nim 20 wiosek o zbliżonej charakterystyce i populacji. W grupie eksperymentalnej zanotowano zwiększenie aktywności zawodowej, zwiększyła się liczba łącznych godzin pracy będących sumą pracy najemnej, pracy na własny rachunek oraz pracy domowej. Wzrosła w gospodarstwach liczba maszyn i inwentarza, zaczęto też tworzyć kooperatywy. Ponadto eksperyment wykazał, iż dochód podstawowy wpłynął pozytywnie na stan zadłużenia i oszczędności mieszkańców, wzrósł stan higieny w gospodarstwach domowych, poprawiła się dieta mieszkańców oraz ich zdrowie, zwiększyła się liczba godzin spędzanych przez dzieci w szkole oraz polepszyły się ich wyniki w nauce³⁵.

Generalnie eksperymenty te wyraźnie pokazują, że jedyną grupą, która w związku z istnieniem bezwarunkowego dochodu podstawowego pracuje mniej (jako osoby zatrudnione), są zamężne kobiety z małymi dziećmi³⁶. Z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej jawi się to jako niewątpliwy walor i posiada bezsporne uzasadnienie.

W świetle nauczania katolickiego trud pracy związany jest z grzechem pierworodnym. Nie znaczy to jednak, aby należało go bezwarunkowo akceptować i go ponosić. Postęp kultury materialnej, techniki, rozwój życia gospodarczego, mogą i powinny prowadzić do jego zmniejszania. Właściwym bowiem zadaniem pracy gospodarczej nie jest produkcja, lecz zaspokojenie ludzkich potrzeb materialnych. Celem zaś zaspokojenia potrzeb materialnych jest umożliwienie człowiekowi swobody życia duchowego. Jak pisał kilkadziesiąt lat temu Czesław Strzeszewski, „można stąd uznać za pierwszy etap rozwoju cywilizacji uwolnienie ludzkości od trosk materialnych po to, aby mogła poświęcić się całkowicie rozwojowi życia duchowego. Oznaczałoby to wyzwolenie ludzkości przez cywilizację z okowów ciężarów gospodarczych, piękno stałoby się wówczas ośrodkiem życia ludzkości. Współczesny rozwój industrialny idzie niewątpliwie w tym kierunku, skracając coraz bardziej czas pracy potrzebny dla zaspokojenia potrzeb materialnych ludzkości. Przekleństwo grzechu pierworodnego ciąży wciąż na człowieku, chaos wewnętrzny istoty ludzkiej ujawnia się w postaci chaosu życia społecznego. Jego wyrazem są antynomie współczesnego kapitalizmu: nadprodukcja i bezrobocie w jednych krajach, prymitywizm, nędza i głód w innych. Taki jest rezultat zaburzenia hierarchii celów ludzkich, uczynienia celu z samej produkcji”³⁷.

Człowiek współczesny ponadto znajduje się pod przemożną presją cywilizacji, techniki, nieustannego pośpiechu, huku motorów, błysku neonów, reklam, radia, telewizji, kina. Nie ma od tego ucieczki, coraz mniej czasu na skupienie, zadumę, oderwanie się od świata, coraz większe natomiast zagubienie człowieka w gąszczu informacji i bodźców docierających ze wszystkich stron. Czas wolny nie stanowi w tej sytuacji jedynie nadmiaru luksusu i okazji do lenistwa, służyć ma bowiem higienie psychicznej współczesnego przebodźcowanego człowieka, ma „umożliwić mu znalezienie samego siebie w rozgwarze życia. Ma on za zadanie umożliwienie człowiekowi pełnego rozwoju osobowego. Stosunek człowieka do świata nie może być wyłącznie celowy, pragmatyczny, musi on zawierać w sobie pewne cechy rozrywki i artyzmu. Skoro zaspokojenie potrzeb materialnych wymaga coraz mniejszego wysiłku całej ludzkości, czas wolny od pracy winien być wykorzystany dla zaktywizowania tych sił, które nie są już potrzebne w życiu zawodowym”³⁸.

Przypisy:

1. J. Schor, The Overworked American. The Unexpected Decline of Leisure, New York 1991, s. 1-5, 29-32.
2. Interview Jeffrey Pfeffer On His New Book „Dying for a Paycheck”, http://www.personalbrandingblog.com/jeffrey-pfeffer-new-book-dying-paycheck/ (dostęp 26.10.2018).
3. J. Pfeffer, Dying for Paycheck. How Modern Management Harm Employee Health and Company Performance ¬– and What Can We Do About It, New York 2018.
4. D. Graeber, Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat, Warszawa 2018, s. 573.
5. Franciszek, Laudato si’ nr 23 (dalej LS).
6. Ibid., nr 203.
7. A. Cieszkowski, Ojcze-nasz, t. III, Poznań 1923, s. 206-207.
8. P. van Parijs, Dochód podstawowy dla wszystkich, https://cdn.uclouvain.be/public/Exports%20reddot/etes/documents/2009.BI_for_all_pl.pdf (dostęp 25.04.2019).
9. About Basic Income, https://basicincome.org/basic-income/ (dostęp 26.04.2019).
10. M. Szlinder, Bezwarunkowy dochód podstawowy. Rewolucyjna reforma społeczeństwa XXI wieku, Warszawa 2018, s. 27.
11. Zob. Ibid., ss. 50-51.
12. J. Rifkin, Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek ery postrynkowej, Wrocław 2001, s. 11.
13. C. M. A. Clark, K. Kavanagh, Basic Income, Inequality, and Unemployment: Rethinking the Linkage between Work and Welfare, „Journal of Economic Issues” 1996 No 2, ss. 404-405.
14. M. Swan, Basic income can’t be ignored, says Vatican expert, https://www.catholicregister.org/item/26256-basic-income-cant-be-ignored-says-vatican-expert (dostęp 24.04.2019).
15. Idem, Catholic social teaching supports basic income’s aim, https://www.catholicregister.org/item/28909-catholic-social-teaching-supports-basic-income-s-aim (dostęp 20.04.2019).
16. S. Healy, B. Reynolds, Work for All in a World of Rapid Change: A Catholic Social Thought Perspective, s. 103, https://www.socialjustice.ie/sites/default/files/file/catholic-social-thought/chapter4.pdf (dostęp 25 04 2019), s. 120.
17. D. Cruz-Uribe, Opposing Universal Basic Income, https://www.patheos.com/blogs/voxnova/2017/09/03/opposing-universal-basic-income/ (dostęp 25.04.2019).
18. Universal basic income – does it work?, https://forums.catholic.com/t/universal-basic-income-does-it-work/491008 (dostęp 23.04.2019).
19. 2 Tes 3, 10.
20. Ef 4, 28
21. LS, nr 127.
22. Jan Paweł II, Laborem exercens, nr 10 (dalej LE).
23. Tamże, nr 4.
24. Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 63 (dalej CV)
25. Ibid, nr 37.
26. R. Hauser, „Das Allgemeine Grundeinkommen”: Sein Beithag zur Verminderung von Arbeitslosigkeit und sein Verhaltnis zu dem von der Katholischen Soziallehre Geforderten Familienlohn [w:] Toward Reducing Unemployment the Proceedings of Fifth Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Science 3-6 March 1999, ed. M. S. Archer, Vatican City 1999, ss. 153-154.
27. J. A. Noguera, Dochód podstawowy jako polityczny horyzont, wywiad M. Szlindera, http://www.praktykateoretyczna.pl/tag/jose-a-noguera/ (dostęp 08.05.2019).
28. Por. P. Frase, Cztery przyszłości. Wizje świata po kapitalizmie, Warszawa 2018, s. 42.
29. S. Healy, B. Reynolds, op. cit., s. 103,.
30. P. Donati, The Changing Meaning of Work (Secularized vs Humanistic) and its Implications for the New Society [w:] Toward Reducing Unemployment…, ss. 287-291.
31. Ibid., ss. 293-294.
32. Ibid., s. 316.
33. LE, nr 6.
34. V. Tangemann, Study: Universal Basic Income Won’t Make People Work Less People who received basic income experienced fewer health problems, https://futurism.com/study-universal-basic-income-finland-work-less (dostęp 22.04.2019).
35. M. Szlinder, op. cit., ss. 232-233.
36. D. Clemmer, The Church and basic income proposals, https://www.osvnews.com/2019/01/04/the-church-and-basic-income-proposals/ (dostęp 23.04.2019).
37. Cz. Strzeszewski, Praca ludzka. Zagadnienie społeczno-moralne, Wrocław 2004, s. 167.
38. Ibid., s. 320.