Ludowa historia Polski – rozmowa z dr. hab. Kacprem Pobłockim

Z dr hab. Kacprem Pobłockim rozmawia ·

Ludowa historia Polski – rozmowa z dr. hab. Kacprem Pobłockim

Z dr hab. Kacprem Pobłockim rozmawia ·

(ur. 1992) – warszawiak i piasecznianin, członek Partii Razem. Ideowo demokratyczny socjalista inspirujący się myślą Edwarda Abramowskiego. Poza tym miłośnik dobrego hip-hopu i wycieczek po lasach.

 

Jak daleko w czasie musimy się cofnąć, żeby móc mówić o ludowej historii Polski? W którym momencie historycznym zaczął się rozwijać podział społeczeństwa na klasy uprzywilejowane i defaworyzowane?

Kacper Pobłocki: Od momentu pojawienia się państwa polskiego, czyli 1000 lat temu. Karol Modzelewski uważał, że państwo pierwszych Piastów było społeczeństwem klasowym, choć linie podziału wyglądały inaczej niż dzisiaj. Moim zdaniem udokumentował to dosyć przekonująco. Mamy do czynienia z tysiącletnią historią klas, a historia klas i historia państwa to dwie strony tego samego medalu. Jeżeli gdzieś widzimy państwo, to powinniśmy automatycznie zakładać, że pojawienie się jego instytucji jest związane z pojawieniem się wielu innych rzeczy, a jedną z nich są właśnie klasy.

Instytucje państwowe powstawały, żeby zabezpieczać interesy klas posiadających?

Przemysław Urbańczyk pisze, że państwo pierwszych Piastów było „prywatnym przedsięwzięciem dynastycznym” – mówimy tutaj o pewnej inicjatywie publiczno-prywatnej. Modzelewski opisuje to państwo jako szarańczę, która poruszała się po określonym terytorium i de facto w łupieżczy, mafijny wręcz sposób, żądała pewnych świadczeń. Charles Tilly napisał esej o państwie jako zorganizowanej grupie przestępczej: że mafia jest w pewnym sensie protopaństwem. Jest państwem, któremu nie udało się uzyskać statusu powszechnie akceptowalnego; jest państwem nielegalnym.

Pewne możliwości technologiczne i komunikacyjne były wówczas ograniczone, więc to państwo nie mogło zorganizować tego w taki sposób, żeby ludzie przychodzili do ośrodków władzy z zasobami, które byli zmuszeni im oddawać. To król czy książę przychodził do swojego poddanego, nie zaś poddany do nich. Modzelewski pisał, że pierwsza organizacja państwowa opierała się na tzw. osadach służebnych, które w polskim krajobrazie wciąż są widoczne, a możemy rozpoznać je po takich nazwach, jak Łagiewniki, Rataje, Psiary, Piekary. On twierdzi, że właśnie w Psiarach hodowano psy dla państwa, w Piekarach wyrabiano chleb. Zatem piekarz nie przychodził na dwór, lecz dwór musiał przyjść do piekarza. Cała struktura osadnicza była bardzo ważna i ten dwór był taką mobilną szarańczą, która się przemieszczała.

Jest ciekawe, że te wszystkie rzeczy, które kiedyś uważano za element ewolucyjnej transformacji ze struktur plemiennych do struktur państwowych – np. trwała dyskusja, czy najpierw są struktury polityczne, a później ekonomiczne, czy najpierw są pewne interesy ekonomiczne, a później pojawiają się instytucje polityczne, jaka jest relacja między państwem, pismem, urzędnikami, urbanizacją, pieniądzem, i tak dalej – są częścią pewnego pakietu, i w dużej mierze dyskusja w humanistyce XX wieku dotyczyła tego, co z czego wynika. Tutaj mamy przykład archeologicznie jednoznacznie opisany, więc to nie jest już kwestia debaty, lecz pewnych faktów, które zostały archeologicznie poświadczone. Nie mieliśmy do czynienia z ewolucją, lecz z rewolucją. Nagle na terenie, na którym nie było wcześniej struktur państwowych, pojawiły się takie twory i zjawiska, jak państwo, rolnictwo ukierunkowane na produkcję, pismo, biurokracja, przemoc, konie, mięso innego rodzaju (wieprzowina) – i pojawiają się też klasy społeczne. To bardziej kwestia interpretacji, ale ten podział na drużynę księcia i na całą resztę zdaje się być wówczas kluczowy.

Dla antropologa to ciekawy materiał w takim sensie, że najczęściej podręcznikowo myślimy o tym wydarzeniu jako o pewnej transformacji od struktur egalitarnych, plemiennych, do nieegalitarnych, państwowych. Moim zdaniem takiej transformacji nie da się udowodnić i zrozumiemy błąd, który popełniamy, myśląc o tym jak o transformacji, gdy zaczniemy to widzieć przestrzennie, a nie czasowo. Istnieje przekonanie, że struktury plemienne, egalitarne czy ten „prymitywny komunizm”, są stanem, w którym żyła cała ludzkość dawno, dawno temu, a później państwo pojawiło się, ale tylko w niektórych miejscach, a w innych to przetrwało, więc np. łowcy-zbieracze z pustyni Kalahari to nasi „współcześni przodkowie”. Tak się to przedstawia, że mamy pewien postęp, mamy małe wspólnoty łowiecko-zbierackie, potem pojawia się rolnictwo, następnie państwo, później niewolnictwo ze starożytności, feudalizm, kapitalizm – to ewolucyjna, ale temporalna linia myślenia. To, do czego namawiam, to myślenie o tym wszystkim w kategoriach przestrzennych.

Przed pojawieniem się Piastów, Słowianie na terenach późniejszych ziem polskich byli najprawdopodobniej łowcami i zbieraczami, którzy łączyli łowiectwo i zbieractwo z rolnictwem. To też jest coś, co umykało historykom, bo zakładali, że to są dwa oddzielne sposoby organizacji gospodarki, myślenia, tej rzekomej transformacji z łowiectwa-zbieractwa do rolnictwa. A ta transformacja podobno zajmuje 20 tys. lat historii rozwoju.

Ze źródeł archeologicznych wiemy już, że to mogło występować w tym samym czasie?

Analizuję to nie na podstawie źródeł archeologicznych, lecz tego, jak opisywali ówczesne ludy geografowie arabscy. Bardzo konkretnie pisali, czym ci ludzie się zajmują, i widać, że są pewne czynności czy też towary pochodzenia leśnego, które oni wytwarzają, typu miód czy skóry zwierzęce. A z drugiej strony zajmują się np. ogrodnictwem czy rolnictwem. Gdy spojrzy się na materiał antropologiczny, widać bardzo wyraźnie, że to nie są lata świetlne, które dzielą rolników od łowców-zbieraczy.

Zatem mamy tego rodzaju wspólnoty, potem pojawiają się Piastowie, a struktura państwa nie wyłoniła się z tych wspólnot, czyli była zewnętrzna. Mamy w pewnym sensie do czynienia ze współistnieniem wspólnot plemiennych, egalitarnych oraz struktury państwowej. To współistnienie trwało prawdopodobnie około stu lat. Bunt ludowy z lat 1036–38 być może był właśnie ostatnim momentem wygasania tych struktur niepaństwowych.

Chodzi o bunt nazywany reakcją pogańską?

Tak, natomiast jeżeli uważnie przeczytamy źródła, np. Galla Anonima, to on bardzo wyraźnie pisze, że było to powstanie niewolników i wyzwoleńców. Z jakichś powodów o tym wydarzeniu mówi się w historiografii jako o „reakcji pogańskiej”, co jest niezwykle symptomatyczne, bo zakładamy, że najważniejszym wydarzeniem ówczesnych stu lat była chrystianizacja Polski i że pewien protest ludowy wyraził się poprzez próbę przywrócenia dawnej religii. Ta wizja to zupełna fikcja. Jest tak też w archeologii, że narzuca się pewne współczesne kategorie, takie właśnie jak religia, i zakłada się, że ludy pierwotne praktykowały coś, co jest prymitywną formą religii we współczesnym tego słowa znaczeniu. Jeżeli spojrzymy na to wydarzenie przez trochę inny pryzmat, np. założymy, że kluczowym wydarzeniem było pojawienie się niewolnictwa, a nie chrystianizacja, to w tym momencie już nie nazywamy tego reakcją pogańską, lecz pierwszym powstaniem niewolników. Pierwszym powstaniem ludowym na ziemiach polskich.

To oznacza, że o pierwszej odsłonie intensywnego konfliktu klasowego w historii Polski możemy mówić już kilkanaście lat po koronacji Bolesława Chrobrego?

Tak, choć trzeba dodać, że sam proces kształtowania się władzy rozpoczęto wcześniej, niż to sugerują podręczniki i popularna wizja historii. Na początku X wieku w puszczach wielkopolskich pojawili się Piastowie. Ślady bardzo wyraźnie pokazują powstawanie grodów, co daje nam przesłanki, żeby zakładać, iż to wszystko działo się przed Mieszkiem, że to prawdopodobnie jego dziadek rozpoczął taki proces. W swojej książce „Kapitalizm. Historia krótkiego trwania” analizuję dokument Ibrahima Ibn Jakuba: w jaki sposób instytucja pokrewieństwa została wykorzystana do pewnej kooptacji ludności plemiennej? Wśród historyków trwa dyskusja, czy to była rewolucja, czy ewolucja. Już wiemy, że to była rewolucja, ale wiadomo z historii, że żadna rewolucja nie może się odbyć w próżni i zawsze ci, którzy dokonują rewolucji, muszą mieć sojuszników. Mamy zatem z jednej strony bardzo klarowne podziały na Piastów i drużynę oraz całą resztę, ale żaden podział nie byłby w stanie realnie działać w społeczeństwie, gdyby nie generował też pewnych sojuszy. Prawdopodobnie właśnie za pomocą zarządzania wianem i tym, kto za kogo mógł wyjść i jakie finansowe konsekwencje łączyły się z tymi ślubami, stworzono mechanizm pozwalający pewnej części lokalnej elity być dokooptowanymi, zaproszonymi do tego przedsięwzięcia biznesowego, które zapoczątkowali Piastowie. To było bardzo sprytne, bo doprowadziło do podziałów wśród dawnych struktur plemiennych. Wiadomo też z badań archeologicznych nad tymi wspólnotami, może nie przedpaństwowymi, ale antypaństwowymi, że one mają zawsze bardzo ambiwalentny stosunek do instytucji państwa. Wiedzą, co oznacza państwo, jakie ma skutki. Bardzo często wspólnoty zbieracko-łowieckie były zakładane przez uciekinierów od państwa, w tym sensie one są zewnętrzne.

O jakich historycznych przykładach możemy tutaj mówić?

To na przykład Ameryka Łacińska – kilka bardzo silnych państw: Aztekowie, Majowie i tak dalej. Wokół nich powstały różnego rodzaju wspólnoty satelitarne, zewnętrzne. Miały one różny charakter – te, które były nad oceanem, zajmowały się głównie rybołówstwem, niektóre były rolnicze, panowała bardzo duża gama różnorodności społeczno-ekonomiczno-kulturowej. Miały one różny stosunek do instytucji niewolnictwa. Niektóre były bardzo antyniewolnicze, posiadały silny etos egalitarny i widać było wyraźnie, że zostały ufundowane na sprzeciwie wobec nierówności, która wówczas była organizowana de facto wokół instytucji niewolnictwa, a niektóre współpracowały z państwem, czyli były zarazem antypaństwowe, a jednocześnie kolaborowały z instytucją państwa właśnie poprzez łapanie niewolników.

To bardzo różnorodny krajobraz. Do końca nie wiadomo, jak to wyglądało w Polsce, natomiast istnieje porównawczy materiał antropologiczny, która pozwala uwiarygodnić tezę, że część lokalnej elity mogła być zainteresowana udziałem w łapaniu i sprzedaży niewolników. To bardzo prawdopodobne, a założenie o stuprocentowej egalitarności struktur antypaństwowych jest bardzo naiwne. Te wspólnoty odrzucają państwo, ale państwo jednocześnie je fascynuje. Pytanie, która tendencja zwycięży: czy sprzeciw wobec nierówności, przemocy i niesprawiedliwości, która łączy się z instytucją państwa, czy jednak fascynacja korzyściami, które państwo przynosi – czyli te wszystkie dobra luksusowe, rzeczy, które państwo umożliwia. Bezpaństwowcy zawsze byli rozdarci. Można sobie wyobrazić sytuację, w której teoretycznie egalitarne wspólnoty słowiańskie na ziemiach polskich zmieniły zdanie. Ta zmiana nie odbyła się oczywiście z dnia na dzień. Widać wyraźnie, gdy się analizuje dynamikę ekspansji przestrzennej państwa piastowskiego, że to był proces, że to nie odbyło się w ciągu jednego dnia, ale krok po kroku coraz bardziej umacniano struktury władzy.

Mamy zarysowany pewien punkt wyjścia, w którym rozpoczyna się ludowa historia Polski. Przesuńmy się trochę na tej osi czasu. Istnieje pojęcie refeudalizacji – sama nazwa wskazuje, że nastąpiło tu pewne zaostrzenie czy powrót do jakichś dawnych form. W potocznej świadomości trochę umyka to, że największy wyzysk, największa skala antagonizmu klasowego, brutalności – nie miała wcale miejsca w średniowieczu, lecz później. Co można o tym procesie powiedzieć, nie tylko w skali globalnych procesów, ale także na poziomie praktyk społecznych, tego, jak tę przemoc klasową wdrażano, np. poprzez wzrost liczby dni, w których trzeba było odrabiać pańszczyznę?

Wśród historyków panuje przekonanie, że był to proces stopniowy. Znów mamy pokłosie takiego dwudziestowiecznego, ewolucyjnego myślenia o historii, które wynika trochę z założenia, że tylko my żyjemy szybko, że kiedyś ludzie żyli wolniej, spokojniej i wszystko działo się dłużej. To nie do końca prawda – dawne społeczeństwa też potrafią być bardzo dynamiczne, właśnie przykład piastowski dobrze pokazuje, że w ciągu kilkudziesięciu lat doszło do całkowitej rewolucji.

Jeżeli chodzi o system folwarczno-pańszczyźniany, to kluczowy jest XVII wiek. Znów mówimy o pewnych globalnych momentach: dlaczego państwo pojawiło się w Polsce w X wieku, a nie np. w III albo XV? Z tego bardzo prostego względu, że wtedy w całym świecie, w całej Eurazji, dochodziło do ekspansji struktur państwowych, co było umożliwione bardzo wyraźnym ociepleniem klimatu. W takich miejscach jak ziemie polskie, gdzie generalnie wcześniej nie było dogodnych warunków ekologicznych do zakładania struktur państwowych, widać bardzo wyraźnie, że to moment, w którym struktury państwowe znalazły lepsze warunki do tego, żeby dokonać ekspansji. Ziemie polskie są jednym z tych miejsc, w których dochodzi do takiej ekspansji, ale nie są jedyne. Jest świetna książka Victora Liebermana „Strange Parallels”, autor jest historykiem Azji Południowo-Wschodniej i pokazuje te zaskakujące paralele – to, że państwo rozwija się w tym samym momencie w miejscach, które są zupełnie niezwiązane. Państwo polskie było wówczas międzynarodowo powiązane wyłącznie ze światem islamu i to też nie bezpośrednio, ale nie było powiązane np. z Wietnamem, a jednocześnie w Azji Południowo-Wschodniej dzieją się podobne rzeczy. Dlaczego? Ponieważ pojawia się podobna koniunktura materialna, środowiskowa – nagle jest więcej żywności, wzrost demograficzny, nie ma momentów zapaści. Ale i momenty zapaści przychodzą, często mają globalny wymiar. Na tym polegał globalny XVII wiek, czyli tzw. mała epoka lodowcowa, znamy to z „Potopu”, że można było przejechać koniem przez Bałtyk. To nie działo się tylko w Polsce, lecz na całym świecie – niedawno wyszła po polsku świetna książka Geoffreya Parkera pt. „Globalny kryzys”, która opisuje to wydarzenie i okazuje się, że wówczas doszło do ochłodzenia klimatu. Oznaczało to, że jest mniej jedzenia, ludzie zaczynają o to jedzenie walczyć, żyją na granicy głodu, czyli wystarczy jeden kiepski plon i nie masz co jeść przez kolejny rok. Dochodzi do intensyfikacji konfliktów, wojny, zarazy, migracje i tak dalej, wymiera znaczna część ludzkości – więc mamy dosyć poważną redukcję siły roboczej, o którą trzeba coraz mocniej konkurować.

I znów okazuje się w takich momentach, że naszym wyobrażeniem współczesnym jest to, iż wolna praca najemna stanowi najbardziej atrakcyjny sposób organizowania pracy i nakłaniania kogoś, żeby pracował dla kogoś innego. Tymczasem wcale nie – jeśli nie masz rąk roboczych, to najprostszym sposobem jest zniewolenie ludzi i zmuszenie ich do tego, aby dla ciebie pracowali. Proces zaostrzenia pańszczyzny jest w podręcznikach historycznych opisywany tak, że dodawano kolejny dzień co jakiś czas, zaczęło się od pierwszego, potem dwa itd. Tymczasem z perspektywy ludzi wyglądało to czasami o wiele bardziej dramatycznie i działo się znacznie szybciej. Jest to dobrze opisane w jednym ze źródeł: dzieje się to z tygodnia na tydzień, gdy pojawia się nowy zarządca folwarku, który wprowadza nowe, bardzo niekorzystne warunki.

Nie lubię pojęcia refeudalizacji, bo ono upowszechniło się w XX wieku, kiedy zakładano, że pewnym uniwersalnym modelem przedkapitalistycznym jest coś, co nazywano feudalizmem, a przez feudalizm rozumiano coś przypominającego Francję z XIII wieku: rozdrobnienie terytorialne, drabina zależności i pańszczyzna. W Polsce nie było pierwszej pańszczyzny, więc mówienie o drugiej pańszczyźnie, o refeudalizacji, jest historycznie błędne w tym sensie, że zakłada się, iż w Polsce wdrożono coś, co było we Francji parę setek lat wcześniej. Natomiast te ustroje nie miały z sobą nic wspólnego oprócz tego, że były oparte na niewolnej sile roboczej, co wówczas było absolutną normą, a nie wyjątkiem. Trzeba pamiętać, że jeszcze na początku XIX wieku przeważająca część ludzkości żyła w jakimś kieracie niewolnego systemu pracy. On w każdym kraju wyglądał trochę inaczej, był trochę inaczej zorganizowany, ale praca najemna nie była wówczas normą, którą jest dzisiaj. Do zaostrzenia kieratu doszło wszędzie, w Polsce nazwano to pańszczyzną.

Kwestią, która najbardziej wyróżniała ten system, nie w sensie globalnym, ale najbardziej utkwiła w pamięci społecznej i powraca w każdym wspomnieniu o pańszczyźnie, jest bicie. Takie codzienne bicie. Skala codziennej przemocy jest zatrważająca. Byłem na to przygotowany, gdy zaczynałem pracę nad nową książką, bo mniej więcej wiedziałem, jak to wyglądało, potrafiłem sobie pewne rzeczy dopowiedzieć, ale w momencie, gdy usiadłem nad źródłami i zacząłem czytać te wszystkie relacje, zobaczyłem, że skala tego jest naprawdę ogromna. Do tego stopnia, że gdy o tym pisałem, to miałem wrażenie, że nikt mi nie uwierzy w to, jak ogromna była skala przemocy codziennej. Nawet w okresie międzywojennym pamiętano o pańszczyźnie dzięki temu, że jeszcze dziadkowie, zwłaszcza w zaborze rosyjskim, prawdopodobnie znali to z autopsji, ale to były już ostatnie echa bezpośredniej, rodzinnej pamięci; i znów, jeśli jest jakikolwiek wspólny mianownik tych wszystkich wspomnień, to jest to bicie. Powraca ono w zasadzie w każdym wspomnieniu…

Ale też niezależnie od regionu, od zaboru? Pańszczyzna była też znoszona w różnych momentach.

Nie jest tak, że wszędzie bito tak samo i każdego bito tak samo. Bicie było bardzo różnorodne, natomiast koniec końców takie po prostu ordynarne okładanie drugiego człowieka razami było tym, na czym ten ustrój stał. To bardzo wyraźnie mówili wszyscy. Każdy obserwator i komentator tamtego ustroju był świadom faktu, że nie ma pańszczyzny bez bicia.

W swoim eseju z magazynu „Pismo” cytujesz list, który wystosował galicyjski hrabia do cesarza austriackiego, kiedy pańszczyzna miała zostać zakazana. Pojawia się tam trop, że przemoc jest w zasadzie czymś niezbędnym. Chciałbym zapytać o jej funkcjonalny sens z punktu widzenia właścicieli folwarków, bo takich zjawisk nie możemy wyjaśniać chyba tylko sadyzmem. Jaką funkcję przemoc spełniała w ramach całego systemu społeczno-gospodarczego?

Zmuszania ludzi do pracy. Żyjemy w świecie, w którym w pewnym sensie nie ma alternatywy wobec pracy, w którym zuniwersalizowano pracę najemną z tego względu, że przymus ekonomiczny stał się możliwy. Wcześniej przymus ekonomiczny był de facto niemożliwy, bo można było uciec od instytucji państwa i od instytucji pracy w ten sposób, że zakładano jedną z bezpaństwowych wspólnot, o których już wspominałem i które istniały w wielu miejscach w różnych okresach dziejów.

Albo zostając tzw. człowiekiem luźnym?

Istniało całe spektrum możliwości wyborów życiowych, które dawały niezależność. Bardzo dobrym przykładem są górale. Dlaczego pańszczyzna nigdy nie zawędrowała na Podhale? Bo w górach, w puszczach, w bardziej niedostępnych regionach, uciekano od instytucji pracy i państwa. Na mówienie „Hej, spędzasz osiem lub więcej godzin dziennie robiąc jakąś głupią rzecz i w zasadzie oddajesz mi wszystko, a ja ci pozwolę tylko wegetować na minimum egzystencji” – każdy by się popukał w głowę. My nie mamy wyboru, bo nie mamy dostępu do dóbr, do żywności, musimy pracować, ponieważ za pieniądze kupujemy żywność i mieszkanie. Nie jesteśmy w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb poza rynkiem. Od tamtego momentu przymus ekonomiczny ma sens, wcześniej był niemożliwy do wdrożenia w tak ogromnej skali. Jego warunkiem koniecznym jest odcięcie ludzi od możliwości ucieczki i możliwości zbudowania sobie niezależnej egzystencji, czysto materialnej. Kiedyś po prostu można było uciec od państwa, czy to w góry, czy do puszczy, czy gdzieś, takich „dziur” było bardzo dużo jeszcze w XVIII wieku – zatem jedynym sposobem zmuszenia ludzi do tego, żeby dla kogoś pracowali, była bezpośrednia przemoc. Hrabia Wielohorski, którego cytowałem w tym tekście z „Pisma”, był świadomy, że nie ma folwarku i przedsięwzięć biznesowych bez przymusowej pracy. To było oczywiste także dla wszystkich innych.

To oznacza, że pewien obowiązek stosowania bezpośredniej przemocy, z punktu widzenia klas posiadających, został zniesiony dopiero przez całkowite utowarowienie świata i zawłaszczenie go przez mechanizmy rynkowe? A wcześniej funkcjonowały pewne ogólnodostępne zasoby, dobra wspólne, gdzie można było znaleźć pożywienie i schronienie, jeżeli miało się trochę szczęścia i talentu, żeby uciec z tego folwarku?

To jest właśnie to, co próbuję wykazać w mojej drugiej książce. Nie ma dobrych źródeł, żeby to udowodnić tak całkiem wprost. Ale na przykład pojawiają się wypowiedzi chłopów z Prus, pogróżki wobec panów, że my na was spuścimy Kozaków, albo, jeśli będziecie dla nas niedobrzy, to uciekniemy na Ukrainę. Jeżeli wrócimy do przykładu piastowskiego, to widzimy bardzo wyraźne ślady eksportu niewolników, archeolodzy są w stanie odtworzyć to, którędy szły oficjalne szlaki migracji niewolnej siły roboczej z peryferii do centrum. Można też sobie wyobrazić odwrotne nieformalne szlaki ucieczki od państwa, które prawdopodobnie istniały. Oczywiście nie przetrwały w źródłach, ale były strukturami społecznymi. Książki, które analizują zbiegostwo w dawnej Polsce, nie są w stanie tego odtworzyć precyzyjnie, ale autorzy wiedzą, że takie szlaki istniały, że uciekano dokądś.

To chyba np. Kozaczyzna była takim miejscem, Zaporoże, można się było tam schować?

Kozaczyzna i Prusy to były takie dwa główne miejsca, aczkolwiek strzałki migracji szły w różnych kierunkach. Jedyne miejsce, do którego nie migrowano, to była Małopolska. Jako serce polskiego państwa nie była miejscem, które komukolwiek przyszłoby do głowy, żeby właśnie tam uciekać. Jeżeli myślimy geograficznie o dawnej Polsce, to widzimy bardzo dużą różnorodność. Nie jest tak, że była wieś pańszczyźniana obok wsi pańszczyźnianej, jak teraz mamy miasto obok miasta. Różne wsie funkcjonowały na różnych prawach, byli Żydzi, różne społeczności. To był ogromny galimatias, więc również rozmaite „dziury w systemie” znajdowały się bliżej niż tylko na Ukrainie czy w Prusach – można było uciec gdzie indziej, schować się i wyszarpać sobie enklawę wolności.

A co moglibyśmy powiedzieć o praktykach oporu, które zostały wypracowane przez klasy podporządkowane? Może istniały też alternatywne kontrobiegi informacji, idei, kultury? Czy jesteśmy w stanie to źródłowo zrekonstruować?

To kwestie bardzo trudne do zbadania. Jest świetna książka, która to opisuje na przykładzie powstania niewolników na Haiti, „The Common Wind” Juliusa Scotta. Te wspólne wiatry pchały plotkę, informację, na bardzo duże odległości właśnie takimi nieformalnymi kanałami. Kucharze na statkach przekazywali sobie informacje. Scott opisuje, w jaki sposób informacja o powstaniu niewolników na Haiti rozprzestrzeniła się po całym regionie i de facto po całym świecie. To było wydarzenie, które było dla wielu zupełnie nie do pomyślenia: pierwsza udana rewolucja niewolników w historii ludzkości. We Francji przez długi czas nie wierzono, że w ogóle do tego doszło. Scott pokazuje te wszystkie nieformalne kanały przepływu informacji i pomocy, dokonując analizy jakby na marginesie źródeł – bo to da się wyczytać z różnych poszlak, informacji podanych przy okazji czegoś innego. Moja książka też jest trochę tak skonstruowana. Wydaje mi się, że jestem w stanie pokazać obecność tych struktur, która zachowała się bardziej nie w tym, co chłopi mówili lub co o nich mówiono, a bardziej w tym, w jaki sposób działali. Jeżeli przeanalizujemy sposób działania chłopów, to, że byli w stanie w pewnym momencie w bardzo sprawny i jednogłośny sposób zastrajkować – widzimy, że musiały istnieć takie struktury, instytucje nieformalne.

Bardzo dobrym przykładem tego jest strajk chłopski z 1937 r. Technologicznie Polska z 1937 r. i z 1830 r. nie była aż tak odmienna; prasa była bardziej dostępna, było kilka samochodów, trochę telefonów, ale z punktu widzenia polskiej wsi niewiele się zmieniło. To nie jest tak, że chłopi nagle mieli telefony komórkowe i internet, żeby się móc skrzykiwać. Nie mieli, a mimo to można było zorganizować kilka milionów chłopów, którzy w tym samym momencie zrobili to samo – co pokazuje właśnie skalę i obecność tych nieformalnych instytucji, samopomocy. Karczma oczywiście była jedną z nich, a wspomniani ludzie luźni byli moim zdaniem bardzo ważnymi nosicielami informacji.

Odrzućmy nieprawdziwy obraz chłopa przywiązanego do ziemi, zamkniętego w czterech ścianach, niewychodzącego poza wieś. Jest to obraz nieprawdziwy – bo chłopi nawet musieli się przemieszczać, jednym z obowiązków pańszczyźnianych były tzw. podwody, czyli właśnie jeżdżenie, furmarzenie albo z pańskimi, albo z jakimiś innymi rzeczami, czasem po całej Polsce. Byli bardziej mobilni niż to się wydawało historykom dwudziestowiecznym. Nie byli przypisani do ziemi, bo też nie byli tej ziemi właścicielami, nie mieli powodów, żeby być do tej ziemi przywiązani. Jeśli zrozumiemy skalę tej mobilności w społeczeństwie, to stanie się oczywiste, że informacje krążyły. Jest trochę takich wydarzeń historycznych – nie chcę tego jeszcze opisywać szczegółowo zanim ukaże się książka – podczas których bardzo wyraźnie widać, że chłopi są jasno i klarownie świadomi swojego wspólnego interesu klasowego. Może nie mają takiej instytucji jak parlament, która mogłaby wyrażać ten interes i ten głos, ale potrafią działać bardzo spójnie i skutecznie. Natomiast wiadomo, że działali z pozycji słabszej, więc nie mieli dostępu do aparatu przemocy, nie mieli własnego wojska. Ale np. mieli broń, byli bardzo dobrze uzbrojeni. I to też bardzo wyraźnie się pojawia np. w okolicach powstania listopadowego, gdy nagle się okazuje, że na wsi jest bardzo dużo broni. Nie mieli takich zasobów jak szlachta, ale byli zorganizowani o wiele lepiej niż wydaje się historykom dwudziestowiecznym. Czytamy np. u Jerzego Topolskiego, że polski chłop się nie buntował, on tylko uciekał, tylko nogami wyrażano swój sprzeciw wobec pańszczyzny. Nieprawda. Źródeł nie ma wiele, ale one są i jeżeli się je potraktuje poważnie, to można pokazać zupełnie inny obraz, człowieka, który nie zinternalizował przymusu, który doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że system jest niesprawiedliwy, niepotrzebny i nic mu nie daje, i który, jeśli tylko ma taką możliwość, przeciwstawia się tym realiom. Tyle że słabi mają inny „repertuar” oporu i protestu niż silni.

Czy jesteśmy w stanie jakoś zrekonstruować to, czego tacy chłopi, którzy nie mieli zinternalizowanego obowiązku poddaństwa, chcieli w zamian, jak mogłoby wyglądać ich indywidualne i zbiorowe życie? Czy da się wyłonić jakąś wizję alternatywnego świata?

Jest to właśnie pytanie, które mi przyświecało – czy to były tylko refleksje, że „Nie chcemy, żeby nas bito i nam to wystarczy, że nas nie biją, ale nie wiemy, co dalej”, czy może „Wiemy, jak inaczej mogłoby funkcjonować społeczeństwo”. W moim przekonaniu wiedzieli. Wiadomo, że nie wszyscy, pytanie, czy był jakiś nurt polityczny, który byłby w stanie wyartykułować tego rodzaju wizję.

Czy może mamy jakiś materiał kulturowy, w którym można coś wyczytać? Są np. takie rekonstrukcyjne zespoły jak R.U.T.A., które wykonują dawne chłopskie pieśni – co możemy tam znaleźć?

Tym materiałem są właśnie te pieśni buntu i oporu, których nie ma za wiele, ale zawsze były obecne w kulturze ludu. Przekopałem na nowo zbiory Oskara Kolberga – wiadomo, że to późniejsze źródła, ale pieśni i piosenki mają bardzo długą trwałość. Ale znów trzeba zmienić optykę, bo głównym problemem w myśleniu o polskiej historii są aksjomatyczne uprzedzenia – nieprawdziwe, lecz ustawiające całą dyskusję. Na przykład takie, że chłop był tradycjonalistą, był przywiązany do swojej ziemi, do swojej wsi, nie chciał wyjeżdżać. To nieprawda. Jeżeli zmienimy tylko to założenie, to taka zmiana prowadzi nas na zupełnie inne tory myślowe, bo wtedy to właśnie, że istniały sieci samopomocy i wymiany informacji między wsiami czy regionami, staje się zupełnie możliwe. Wcześniej myślimy tylko o zatomizowanych jednostkach: „O, w tej wsi chłop się zbuntował, w tamtej wsi chłop się zbuntował, ale nigdy o sobie nie usłyszeli”, bo zakładamy, że wszyscy byli odizolowani. Jeżeli tylko wyrzucimy szereg takich de facto błędnych uprzedzeń dwudziestowiecznych, bo to w dużej mierze była wizja tradycyjnego społeczeństwa z połowy XX wieku, to okazuje się, że to była zupełnie inna rzeczywistość, w której jedność klasy chłopskiej, przy całej jej jednorodności, była zachowana. Staram się opowiedzieć w książce, w jaki sposób kultura chłopska wykształciła mechanizmy radzenia sobie z tą traumą codziennej przemocy. Przy tej całej różnorodności – ludzie luźni, Żydzi, chłop na jednym prawie, chłop na innym prawie, tutaj taka struktura rodzinna, tutaj taka struktura dziedziczenia, to było bardzo różne, prawo było bardzo zróżnicowane, co wieś to inna pieśń, jak to mówią etnolodzy – istniała pewna wspólna nuta. Nuta wspólnej, rozpoznanej tożsamości polityczno-kulturowej. To, co śpiewa R.U.T.A., jest tego emanacją. To nie jest statystycznie większość źródeł, bo u Kolberga (jak wyliczył Ludwik Stomma na podstawie tomu mazowieckiego) około 80% materiału jest o czynnościach radosnych, a tylko 20% o nie-radosnych, z czego można wyciągnąć wniosek, że chłop polski głównie się cieszył, tańczył i hulał. To nie jest statystycznie większość, ale jeżeli wiemy, że przemoc była codziennością, a chłop nie zinternalizował struktury klasowej, nie uważał jej za sprawiedliwą, to taka piosenka, którą R.U.T.A. przywróciła, staje się nagle bardzo oczywista i bardzo zrozumiała. Przewertowałem zbiory Kolberga pod kątem kilku tematów, które mnie bardzo interesowały, przemoc była jednym z nich, i to tam wszystko jest. Od zawsze było, ale uważano, że to jest margines, że to nie jest istotne.

Przyszło mi teraz do głowy, że chyba w takim razie możemy powiedzieć, iż epoka przednowoczesna była bardziej nowoczesna niż nam się wydaje, jeżeli weźmiemy pod uwagę takie parametry jak mobilność przestrzenna, pewna świadomość wykraczająca poza najwęższy, własny świat. Chciałbym teraz zapytać przekrojowo, na przestrzeni całej polskiej historii, czyli później także epoki industrialnej, kapitalistycznej, gdzie pojawia się proletariat – jak w ogóle wygląda baza źródłowa do badań nad ludową historią Polski? Czy jest z czego wybierać i czy nie jest problemem to, że jednak różne materialne ślady, całe piśmiennictwo, narracja o przeszłości – to zazwyczaj dzieło elit, klas dominujących? Co mogą zrobić badacze i badaczki?

Jest dużo źródeł. W zasadzie tylko raz poszedłem do archiwum, bo jedna rzecz stamtąd była mi potrzebna. Cała książka jest oparta na drukowanych źródłach czy pamiętnikach z XVIII i XIX w. Byłem w stanie napisać książkę, która mówi trochę inną historię, w oparciu o to, co jest dostępne w bibliotece.

Tak jest zawsze i wszędzie z historią ludową, nie tylko w Polsce, że źródła pisane powstają dla elit i wokół elit. Dowiadujemy się często o istnieniu chłopa, bo albo został sprzedany, albo ktoś go ukarał w sądzie, albo od kogoś uciekł i ktoś go złapał. Inaczej obecność, życie tych ludzi, nie zostałyby zarejestrowane. Te źródła są bardzo fragmentaryczne i to jest jeden z problemów, z którym starałem się zmierzyć pisząc książkę, że mamy historię o jednym człowieku, która dotyczy jednego aspektu rzeczywistości, i ten człowiek później znika. Starałem się to pisać bardzo oddolnie, zależało mi na tym, żeby ten głos ludowy bardzo mocno wybrzmiewał. Na przykład nie polemizuję z historykami. Uznałem, że nie ma sensu wchodzić w dyskusje, kto co źle powiedział, gdyż celem książki jest powiedzenie czegoś innego. Bardzo ważne było dla mnie, żeby ten głos oddolny był obecny. To bardzo trudne, bo nie ma jednej biografii, nie ma jednej „kompletnej” osoby, która byłaby w stanie to pociągnąć. Jest jedna książka, „Feliksa Boronia pielgrzymka do historii”, która stanowi próbę napisania w latach 80. biografii chłopa pańszczyźnianego. Moim zdaniem to nieudana książka: on wszedł do historii dosłownie, bo poszedł na pielgrzymkę do Rzymu, pisały o nim gazety i umarł w spektakularnej katastrofie, więc wszedł do historii dzięki ówczesnej prasie. Baza źródłowa jest tworzona przez elity głównie w celach zaspokajania ich potrzeb, ale też w celu opresji klas ludowych, natomiast można z tym dużo zrobić. W przyszłym roku wyjdzie też inna książka, Michała Narożniaka, oparta na nowych źródłach – okazuje się, że można korzystać z ciekawymi efektami z polskich archiwów, nie wszystko spłonęło w czasie II wojny światowej. Napisał on książkę o tym, w jaki sposób używano pańszczyzny w okresie międzypowstaniowym w Królestwie Polskim do górnictwa na Kielecczyźnie. To jest bardzo dobra książka, która pokazuje, że można wykonać nową pracę archiwalną. Ja tego nie robiłem, bo uznałem, że źródła drukowane są wystarczające. Dla mnie materiału było aż za dużo, muszę teraz wycinać. Dostępnych źródeł jest dużo i one pozwalają na zmianę paradygmatu, jeżeli się patrzy na inne rzeczy. Jest np. cały tom źródeł tak zwanych donacji, czyli aktów kupna i sprzedaży chłopów, wydrukowany bodajże w latach pięćdziesiątych; ich jest kilkaset.

Teraz mówimy ciągle o Polsce przedrozbiorowej, bo chciałbym to trochę speriodyzować?

Tak, mówię o okresie, który jest najtrudniejszy źródłowo. To źródła przygotowane, zredagowane, nie trzeba czytać manuskryptów, lecz są wydrukowane i zebrane w łatwo dostępnych publikacjach, tyle że nikt z tego nie zrobił użytku od prawie 70 lat. I nikt nie wyciąga z nich wniosków. Tych źródeł jest więcej niż by się nam wydawało, z zastrzeżeniem, że, tak jak pokazuje wspomniana książka Michała, wciąż można pójść do archiwum i znaleźć nowe rzeczy.

I możemy ileś rzeczy wyczytać między wierszami w tekstach tworzonych przez elity.

Albo wprost, bo ludowa piosenka o depresji jest piosenką o depresji, tam nie ma owijania w bawełnę. Ta piosenka opisuje pewien stan emocjonalny, moim zdaniem zbieżny z tym, jak się dzisiaj mówi o depresji, więc to nie jest czytanie między wierszami. Oczywiście musimy czytać między wierszami w różnych oficjalnych źródłach, źródła sądowe trzeba inaczej interpretować niż wielu historyków je interpretuje, nie zakładać, że to, co chłopi mówili w sądzie, jest wyrazem ich przekonań, bo dzisiaj też, gdy idziemy do sądu, to mówimy „dla sądu”, a nie tak, jakbyśmy myśleli. Wielu historyków o tym zapomina, interpretuje akta grodzkie i źródła sądowe jako bezpośrednie manifestacje tego, jak chłopi myśleli, Tomasz Wiśnicz np. twierdzi na podstawie akt sądowych, że chłopi nie mieli świadomości budowania innej rzeczpospolitej, tylko że jego analiza buntu w starostwie libuskim opiera się na aktach sądowych, więc trudno, żeby akta sądowe mówiły coś innego. Kolberg jest świetnym materiałem; wiadomo, że jego problemem jest anachroniczność, pochodzi z końca XIX wieku i odczytywanie tego wstecz bywa czasami trudne. Piosenka o depresji jest z XIX wieku, natomiast wydaje mi się, że mogłaby być piosenką o depresji w wieku XVII czy XVIII, bo w moim przekonaniu depresja była stanem dosyć powszechnym. Była jedną z oczywistych reakcji na ten cały ocean przemocy, który wówczas funkcjonował.

Gdy znowu przesuniemy się trochę w czasie, to oczywiste staje się, że sytuacja źródłowa się polepsza, materiału jest coraz więcej i badając ludową historię Polski, historię klas ludowych w epoce industrialnej, mamy tego dużo więcej. Co można na ten temat powiedzieć?

Jest więcej źródeł i więcej pracy. Zaskakujące jest to, że nikt się tym naprawdę nie zajmuje, nawet w PRL to nie był główny nurt badań. Ale też trzeba wiedzieć, gdzie szukać. W Bibliotece Uniwersytetu Warszawskiego jest cały regał o klasach społecznych. Część to historia szlachty, różnych dworków, wspomnienia ziemiaństwa, jak byli represjonowani i te wszystkie traumatyczne historie, potem dwie półki o burżuazji, mieszczaństwie, głównie międzywojennym, i potem coś o niewolnictwie w Rosji. I tyle. Inne książki o historii ludowej, klasowej, robotniczej – są w tej bibliotece, ale w działach regionalistycznych. Dla mnie jako antropologa to nie było trudne, szukałem też regionalnie, sekcje regionalne są zresztą dużo lepiej zorganizowane. Na przykład jeśli szukasz książki, znajdujesz rozprawę o buntach chłopskich w XVII wieku na Polesiu, to ona w opisie bibliograficznym w katalogu ma np. kategorię „Bunty chłopskie w XVII wieku”. No i wejdziesz w tę kategorię i tam są, powiedzmy, dwie książki. Dlaczego? Dlatego, że inne książki na ten temat mają kategorię „Protesty chłopskie w epoce nowożytnej” albo „Walka chłopów z wyzyskiem feudalnym”. Znajduję świetną książkę na jakiś temat i widzę, że ona jest samotna w katalogu, nie jest zlinkowana z innymi książkami, które powinny być na tej samej półce. To, co trochę robię w mojej książce, to właśnie taką półkę, gdzie te wszystkie książki są razem – i okazuje się, że to ogrom literatury.

Powiedzieliśmy już dość sporo o bazie źródłowej. Mam pytanie, które się z tym dość ściśle wiąże – jaki jest dorobek polskiej historiografii, jeżeli chodzi o ludową historię Polski? Czy polscy historycy mieli na ten temat coś do powiedzenia, czy on w różnych swoich odsłonach był podnoszony i czy dzisiaj dzieje się coś godnego uwagi na tym polu?

Wiele książek, które moim zdaniem są najciekawsze, zostało opublikowanych w Polsce w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, co na pierwszy rzut oka wygląda dziwnie, w tym sensie, że moim zdaniem moment szczytowy myślenia o polskiej historii z perspektywy klasowej miał miejsce w okresie międzywojennym. To był też moment największej sprawczości politycznej klasy ludowej, wówczas głównie chłopstwa, czego emanacją był np. wielki strajk chłopski z 1937 r. Nawet rzeczy, które były publikowane we wczesnych latach pięćdziesiątych, były mentalnie związane z historiografią międzywojenną, a nie powojenną. Moja książka jest w dużej mierze hołdem dla tej historiografii przedwojennej, a nie powojennej, bo ówcześni historycy mieli absolutną świadomość autonomiczności historii ludowej oprócz historii szlacheckiej.

To jest zaskakujące, akurat tego się nie spodziewałem.

Po 1945 r., a zwłaszcza po 1956 r., pojawiło się przekonanie, że historia Polski to historia szlachty. Sarmatyzacja polskiego społeczeństwa, ten Sienkiewicz, który pojawił się w filmach, i tak dalej.

Czy można powiedzieć, że polska pamięć zbiorowa zatraciła świadomość ludowej przeszłości naszego społeczeństwa? Jaki pod tym względem jest obecny stan społecznej świadomości? Co możemy powiedzieć o trwających cały czas skutkach ludowej historii i czy wytyczone kiedyś podziały oddziałują również na dzisiejszą rzeczywistość?

To jest temat na osobny wywiad, bo moglibyśmy o tym rozmawiać dwie godziny. Uważam, że dawna Polska a współczesna Polska to są dwie zupełnie inne planety. To było chyba najciekawsze w moim projekcie badawczym – jak bardzo to było inne społeczeństwo niż to, w którym my żyjemy. Ono się rządziło zupełnie innymi prawami. Wspomniałem, że bicie było fundamentem tamtego społeczeństwa – nasze społeczeństwo nie jest oparte na biciu, echo tego jest w biciu dzieci i bardzo bezpośrednio można to prześledzić i pokazać. W Polsce bardzo często tłumaczy się stan obecny, np. relacje między przedsiębiorcami a pracownikami, tym piętnem pańszczyzny, nie rozumiejąc tego, że Polska nie jest jedynym krajem, w którym 200 czy 300 lat temu funkcjonował system opresyjny, oparty na niewolniczej pracy. W zasadzie każde społeczeństwo na świecie takie było, w każdym społeczeństwie istnieje to piętno. Są pewne sfery życia, w których te relacje, bardzo hierarchiczne i oparte na mniej lub bardziej zawoalowanej przemocy, są silniejsze, np. miejsce pracy jest takie – my jesteśmy bardziej wolni niż byli chłopi, w każdym aspekcie naszego życia z wyjątkiem pracy. Gdy idziemy do pracy, to zawieszamy naszą wolność, nie wybieramy naszego szefa, nie ma demokracji w miejscu pracy.

Taka jest natura samego kapitalizmu.

No właśnie. Jest ciągłość – relacje oparte na bezpośredniej hierarchii, przymusie, są u nas obecne współcześnie, ale znów to nie jest polska specyfika, lecz zjawisko globalne. To ciekawe w tym sensie, że w Polsce mamy bardzo duże skupienie na samym sobie, bardzo mocno się zdekosmopolityzowaliśmy, więc tłumaczymy wszystko Polakami i polskością, sobą, własną historią. To nie do końca zawsze musi mieć rację bytu. Dobry przykład, który pokazuje, że traumatyczność doświadczenia historycznego i pamięć nie są bezpośrednio powiązane, to porównanie między Karaibami a Stanami Zjednoczonymi. Dyskusja o piętnie instytucji niewolnictwa w Stanach jest ogromna, to jeden z głównych tematów, podobnie trochę jak w Polsce, wałkowany na każdy sposób. Na Karaibach tego w ogóle nie ma, mimo że niewolnictwo karaibskie było dużo gorsze niż amerykańskie. Skala przemocy była większa na Karaibach, ale z jakichś powodów o tym się tam za bardzo nie rozmawia, nie ma takiej traumy, dyskusji.

Nie ma traumy czy może ona jest wyparta, zamieciona pod dywan?

Michel-Rolph Trouillot, którego tezę przywołałem, twierdzi, że właśnie nie ma tego, w tym sensie, że traumatyczne doświadczenie wcale nie musi się automatycznie przekładać na centralność dziedzictwa niewolnictwa w dyskusji politycznej, o to mi chodzi – że to nie jest główny temat, wokół którego organizuje się debata publiczna. A w Polsce troszkę tak jest, cały czas do tego folwarku się wraca, mimo że to nie była nasza specyfika i mimo że folwarku naprawdę niewiele zostało.

Podobno ostatnie instytucje postpańszczyźniane na wsi, takie jak żelarka, przetrwały na południu Polski do lat trzydziestych, jakiś rodzaj posługi, która musiała być wykonywana przez chłopów.

W okresie międzywojennym faktycznie w kilku miejscach nastąpiła pewna recydywa pańszczyzny. Nie badałem tego dokładnie, ale wspominają o tym różne źródła. Mnie to nie dziwi, bo nie myślę o niewolnej pracy jako o przeżytku z przeszłości. Gdy spojrzymy globalnie, to więźniowie (a zwłaszcza Afroamerykanie-mężczyźni) są de facto darmową, bardzo ważną siłą roboczą w niektórych sektorach amerykańskiej gospodarki. Mnie to w ogóle nie dziwi, że kiedyś dominowała bardzo opresyjna forma przemocy, na której oparta była praca, nie tylko w Polsce, ale i na świecie, i nie dziwi mnie, że to wraca. Nie myślę o tym w kategoriach temporalnych, lecz przestrzennych, a wtedy widać, że zawsze współistniały praca najemna i praca przymusowa. Praca najemna jest najprawdopodobniej tak stara jak pieniądz, została wymyślona dla żołnierzy. To była pierwsza grupa pracowników najemnych, drużyna Mieszka to byli prawdopodobnie pierwsi pracownicy najemni na ziemiach polskich. Historia pracy najemnej w Polsce ma więc 1000 lat.

Ale mówiliśmy też o tym, że poddaństwo wynikało z tego, że istniały alternatywy, pewne inne rodzaje życia, które można było wybrać łatwiej niż dzisiaj.

Pojawia się pytanie, co było formą dominującą i to jest ta transformacja, natomiast nie wydaje mi się, żeby Polskę wyróżniało piętno pańszczyzny. Polskę wyróżnia to, że tłumaczymy wszystko Polską, tłumaczymy pańszczyzną, bo to jest najbliższa przeszłość, która jest nam dostępna.

Czyli nie powinniśmy popadać w autoegzotyzację, żeby robić z siebie jakiś bardzo wyjątkowy kraj?

On był unikalny tak, jak każdy kraj był unikalny – Chiny, Francja, Imperium Osmańskie. My tych szczegółów nie znamy i to był jeden z powodów, żeby napisać tę książkę – aby pokazać pewien szczególny rys tego społeczeństwa. Szczególny, ale nie wyjątkowy. W tym sensie, że nie byliśmy ani mesjaszem, ani zakałą ludzkości.

Mam na zakończenie pytanie trochę bardziej polityczne. Zastanawiam się, czy istnieją jakieś wątki, motywy kulturowe, praktyki społeczne, które wywodzą się z ludowej historii Polski i można by je wykorzystać także dziś przy tworzeniu nowoczesnej wspólnoty politycznej? Czy możemy wynieść z przeszłości coś, co dokonałoby zmiany naszych wyobrażeń i stosunków społecznych, aby stały się bardziej równościowe?

Zaangażowałem się 10 lat temu w ruchy miejskie, które wtedy jeszcze nie nazywały się ruchami miejskimi, wymyśliliśmy wówczas to słowo, a zjawisko to wyglądało zupełnie inaczej niż to opisywali później warszawscy dziennikarze – to nie był Plac Zbawiciela i wielkomiejska hipsterka. To, co się zaczęło w Poznaniu, to była de facto wyższa klasa ludowa i niższa klasa średnia. I to, co było bardzo ciekawe w tym doświadczeniu, to potrzeba oddolnego politykowania. To był ruch „My, Poznaniacy” – tam byli różni ludzie, emeryci, księgowi, nauczyciele, osoby pracujące na uczelni, ale na etatach administracyjnych lub technicznych, bardzo różne. I bezrobotni – dla wielu z nich ta aktywność polityczna była sposobem na bezrobocie. Druga osoba utrzymywała dom, a ta osoba bezrobotna nie trafiała na margines społeczeństwa właśnie dzięki takiej aktywności. To była bardzo różnorodna grupa i tym, co ją łączyło, była niezgoda na elitarność w polityce oraz przekonanie, że mamy prawo stanowić o sobie. To było dla mnie wtedy bardzo ciekawe, bo ta dyskusja o miastach i o przestrzeni była właśnie sferą, w której to się realizowało. Nie mieliśmy wówczas języka politycznego, żeby to opisywać, a dla tych ludzi to była bezpośrednia rzeczywistość, która ich dotyczyła. I to było o tyle interesujące, że to nie była polityka rozumiana w sposób abstrakcyjny, lecz bardzo bezpośredni, codzienny. Język mówienia o tym, upolitycznienia tego, musiał zostać stworzony od zera. To był proces, bo na początku musieliśmy mówić, że to, co robimy, to nie jest polityka, nawet w to wierzyliśmy. Po kilku latach można już było mówić, że ruchy miejskie robią politykę, ale że nie są partyjne, i to też był proces, aby się oswoić. Trochę trwał proces urealnienia języka politycznego, który dla większości Polaków jest czystą abstrakcją, jest jakimś sporem pomiędzy dwoma facetami w telewizji o rzeczy, które nie mają żadnego związku z ich codziennością. W Poznaniu jest też cała tradycja pracy organicznej. Poznań jest bardzo ludowym miastem – istnieje przekonanie, że to miasto mieszczańskie, ale w sensie socjologicznym to nieprawda, silna jest tam tradycja ludowa. Każdy udany ruch polityczny wcześniej czy później opiera się na jakimś sojuszu klasowym. Duch antyelitarny jest w Poznaniu bardzo mocny, często wyrażany jako duch antywarszawski, więc to miałoby też ten rys. Wcześniej zajmowałem się naukowo Łodzią, o historii chłopskiej wiedziałem z racji bycia antropologiem, trochę czytałem o pańszczyźnie, bo było mi to potrzebne do mojego projektu łódzkiego, ale jakby per se mnie to nie interesowało. Nie poświęcałem historii chłopskiej aż tak wielkiej uwagi, bo miasta interesowały mnie bardziej. Dopiero później byłem w stanie połączyć to miejskie politykowanie, które w Łodzi też było bardzo ważne, z wiejskim politykowaniem. Ta genealogia jest wspólna. Wiadomo, jest Lepper i wiele innych nurtów politycznych, w których ta historia ludowa jest obecna.

Dziękuję za rozmowę.

Warszawa, wrzesień 2019 r.

komentarzy
Przeczytaj poprzednie