Theodor W. Adorno: Rezygnacja (1969)

·

Theodor W. Adorno: Rezygnacja (1969)

·

Nas, przedstawicieli najstarszego pokolenia kręgu, który zwykło się określać jako szkołę frankfurcką, oskarżono o rezygnację. Podobno jedynie rozwijaliśmy założenia krytycznej teorii społeczeństwa, lecz nie byliśmy gotowi do wyciągnięcia z nich praktycznych konsekwencji. Zarzuca się nam, iż nie przedstawiliśmy programu działania ani nawet nie poparliśmy działań podejmowanych przez innych, którym nasza teoria dostarczyła zachęty.

Na uboczu pozostawiam kwestię, czy takie wymagania należy stawiać myślicielom-teoretykom: tyleż wrażliwym, co niekoniecznie najodporniejszym i szczególnie sprawnym w akcji bezpośredniej instrumentom reagowania na rzeczywistość historyczną. Determinacja, którą mnie i moim przyjaciołom narzuciło społeczeństwo podziału pracy, o tyle jest problematyczna, że wzbudza podejrzenia, czy nie jest zarazem deformacją. Ale stosunki społeczne, jeżeli nawet zniekształcają swoich uczestników, to w tym samym ruchu ich pozytywnie kształtują. Możemy dokonać tylko tego, co odpowiada wyrobionym w nas umiejętnościom; nigdy natomiast nie wywołujemy realnych skutków nieograniczenie swobodnym aktem woli.

Nie chcę negować subiektywnych uwarunkowań, które skłaniają do jednostronnego skupienia się na teorii. Za ważniejszą pod tym względem uważam jednak stronę obiektywną. Zarzut, który pod naszym adresem wygłaszano z wielką łatwością, można oddać poniższymi słowy. Kto wątpi w możliwość istotnego przekształcenia społeczeństwa w obecnej fazie jego rozwoju – i, wobec tego, nie angażuje się w równie gwałtowne, co spektakularne akcje, ani do udziału w nich nie wzywa – w istocie wyrzeka się wszelkich zmian na lepsze. Cel, o którym marzył, uznaje za nierealny. Może nawet nie życzy sobie, żeby go osiągnięto? O ile pozostawia rzeczywistość w takim stanie, w jakim ją zastał, chcąc nie chcąc się jej poddaje.

Dystans wobec praktyki prowokuje powszechną niechęć. Izolowane jednostki, które niechętnie zabierają się do wspólnej roboty, troszcząc się, żeby czasami nie pobrudzić sobie przy niej rąk – mimo że ich pięknoduchostwo prawdopodobnie nie ma za sobą żadnych uprawnień, a za to wywodzi się z niesprawiedliwego przywileju – trafiają natychmiast pod lupę podejrzenia. Jednolity front nieufności, ścigającej tych wszystkich, co nie ufają praktyce, rozciąga się między odległymi z pozoru skrajnymi flankami. Rzecznicy starego sloganu „dość tej gadaniny” [1], który nieodmiennie służył do gnębienia adwersarzy w debacie jak najbardziej werbalnej, łączą się tam z wysłannikami obiektywnego ducha reklamy, którego obrazowe motywy przewodnie wysławiają ludzi czynu, od menedżerów do sportsmenów. Głos nadrzędnego obowiązku każe uczestniczyć i współdziałać. Skoro ośmielasz się wyłączać siebie ze zbiorowego nurtu, jesteś słabeuszem, tchórzem, a może nawet zdrajcą. Dyskredytującymi kliszami, wymierzonymi przeciw intelektualistom, posługują się – nie zauważając ironii takiego obrotu spraw – ci sami kontestatorzy, którzy w swoim czasie na intelektualistów pozowali.

Tym entuzjastom działania za wszelką cenę, którzy jeszcze potrafią myśleć, należy odpowiedzieć, co następuje: rewizji domaga się, nie na ostatnim miejscu, aktualnie obowiązujące pojmowanie relacji między teorią a praktyką. Wynosząc na piedestał kategorię praxis, uległemu wobec niej umysłowi narzuca się zgodę na prymat pragmatyków i ideałów skrojonych na ich miarę. Śladem tego zabiegu idzie zakaz myślenia. Jego stosunkowo jeszcze najłagodniejsza formuła tak przetwarza impulsy oporu przeciw represji, żeby je wykorzystać do represyjnych celów. Jeżeli, mimo wszelkich chęci, nie jesteś w stanie kontrolować swojego życia i jego obiektywnych warunków, wobec tego – zgodnie z jej wezwaniem – przestań wybrzydzać na kształt, który nadała ci presja społeczna. Sławetna jedność teorii i praktyki zawsze miała skłonność do utożsamiania się z wszechwładzą tej ostatniej. Niejeden atak na rzekomo, według niego, skompromitowaną teorię dopatruje się w niej formy panowania – tak, jak gdyby w przypadku wychwalanej praxis jej związki z panowaniem nie były o wiele bardziej bezpośrednie.

U Marksa, jego próba zjednoczenia wymiarów teoretycznego i praktycznego wskazywała na – dostępne wówczas, a dalekie jeszcze od realizacji – możliwości działania. Teraz dzieje się na odwrót. Nawołuje się wrzaskliwie do działania zmieniającego świat, żeby w praktycznych skutkach i często również słabo ukrywanej intencji je sparaliżować. I u Marksa, jednakże, odsłania się – na próżno poddawana zabiegom chirurgicznym – rana rozdarcia między praktyką a teorią. Autorytarny ton, z jakim głosił on swoją jedenastą tezę o Feuerbachu [2], świadczy, iż nie do końca był pewny jej mocy. W swojej wczesnej młodości wzywał do radykalnej krytyki wszystkiego, co zastane. Wkrótce jednak zaczął krytykę wyszydzać. Jego niezasłużenie spopularyzowane kpiny z młodoheglistów, gdzie do znudzenia przezywa się ich „krytycznymi krytykami” [3], były intelektualnym niewypałem. W prymitywnie, kawa na ławę wyłożonej tautologii, na której się opierają, nie ma dowcipu za grosz. Wymuszony na sobie zwrot ku praktyce sprawiał niejednokrotnie, że krytyka uprawiana przez samego Marksa zatrzymywała się w martwych punktach irracjonalnego milczenia. W Rosji oraz w reszcie krajów poddanych marksistowskiej ortodoksji, wulgarne tłumienie „krytycznej krytyki” przeobraziło się w użyteczny instrument do reprodukcji istniejących stosunków. Praktykę zredukowano tam do forsownej produkcji środków produkcji przemysłowej. Natomiast za jedynie dopuszczalną formę krytyki uchodzi narzekanie biurokratycznych propagandzistów, że ludzie pracy zbyt mało wydajnie pracują. Podporządkowanie rewolucyjnej teorii wobec praktyki z wyjątkową łatwością oddało się w służbę odtwarzających się – mimo rewolucji – struktur panowania.

Represyjna nietolerancja [4] w stosunku do wątpiących, czy przejście do praktycznego działania biegnie w obecnych warunkach szeroko rozwartą bramą, wynika z syndromu lękowego. Ludzie obawiają się nieskrępowanej myśli – podobnie jak postępowania, które nie daje się utrzymać w dopuszczalnych ramach – ponieważ gdzieś w swoim wnętrzu czują coś, do czego by się nigdy otwarcie nie przyznali: że ta myśl ma słuszność. Istnieje pewien pradawny mechanizm kultury mieszczańskiej, znany już XVIII-wiecznym filozofom oświeceniowym, który od czasu do czasu bywa odnawiany, lecz nie zmienia się co do swej natury. Zgodnie z nim, przykre doznania, wywołane nieprzychylną sytuacją w świecie zewnętrznym, szczególnie zaś blokadą nakładaną przez zasadę rzeczywistości, ulegają przeniesieniu, wyrażając się w agresji wobec tych, którzy ujawniają problem. Gdy idzie o zajmujący nas konkretny wypadek, myśl krytyczna, wierna duchowi świadomego siebie oświecenia, usiłuje odczarować pseudorzeczywistość, w której porusza się akcjonistyczny kult działania. Tego ostatniego w ogóle nie da się pojąć, o ile z góry, w samym punkcie wyjścia nie zwiąże się go z kategorią pseudorzeczywistości. Jej natomiast – idąc dalej – w charakterze subiektywnego odpowiednika należy przyporządkować pseudoaktywność.

Jest ona takim gatunkiem czynu, który sam siebie celebruje przesadnie brzmiącym hymnem na własną cześć. Jego sprawcy, dopominając się o publicity, nie stawiają sobie pytania, w jakim stopniu ich akcja służy zaspokojeniu zastępczemu, ze środka do celu przemieniając się w samowystarczalny cel. Wydobywając się daremnie z zamkniętego pomieszczenia, czerpie się w końcu przyjemność z rozpaczy tym wywołanej. W sytuacjach tego typu albo w ogóle się nie myśli, albo też nieudolnie próbuje się to czynić, przyjmując z gruntu fałszywe założenia pierwotne. Z powyższego względu, w ramach praxis wyniesionej na szczebel absolutu, zawsze reaguje się nieodpowiednio do bodźca sytuacyjnego. Wyjścia z tej pułapki nie znajdzie się nigdzie poza myśleniem – i to jedynie takim, które nie pozwala z góry wyznaczać sobie rezultatów. Trudno tymczasem spodziewać się go na debatach, gdzie przed ich rozpoczęciem ustala się sztywno, czyja racja musi się znaleźć na wierzchu. Takie spory, rzecz jasna, nie przyczyniają się do poznawczego wgłębienia w swój przedmiot ani do ustalenia postulatów praktycznych w związku z zawartą w nich refleksją. Bezwarunkowo kapituluje się w nich przed rozgrywkami taktycznymi. Myślenie musi przeciskać się nawet przez zatrzaśnięte drzwi. Należy do jego obowiązków, żeby nieustająco problematyzować własne przesłanki i dopiero na podstawie takiej krytyki wyciągać określone konsekwencje. Nie wolno mu uznawać istniejącej sytuacji za daną i nienaruszalną. Jeżeli ta się kiedykolwiek odmieni, to nie dojdzie do tego bez udziału myślenia, które nie pozwala siebie krępować ani przykrajać na miarę. Skok w praktykę nie ratuje myślenia przed zagrażającą mu rezygnacją. Brak mu na to szansy dopóty, dopóki odbywa się on za cenę wyparcia się wiedzy, jaką zafascynowany nim teoretyk kryje usilnie sam przed sobą: że sprawy przebiegają inaczej niż twierdzą dyktujące go kalkulacje.

Pseudoaktywność – określając rzecz ogólnie – jest próbą fikcyjnego ocalenia enklaw bezpośredniości wewnątrz społeczeństwa, które jest tyleż powiązane siecią wielostronnie zapośredniczonych relacji, co zesztywniałe w swej strukturze. Dla tej sprzeczności między dążeniem a kontekstem, w którym się stara je spełnić, oczywiście wynaleziono racjonalizację. Jakoby stale czyni się małe kroki w długim marszu ku globalnemu przeobrażeniu świata. Fatalna zasada, do której pseudoaktywność konsekwentnie się stosuje, wzywa z naciskiem: „do it yourself”. Sens owego „zrób to sam” w istocie polega na tym, że ludzie mają się zaprzątać typami aktywności wytwórczej, które od dawna dałyby się wykonać o wiele lepiej środkami przemysłowymi, wciąż poświęcając się ciasnej, wyzutej z wolności i pętającej spontaniczność krzątaninie – tak, jak gdyby wszystko, co im służy, musiało pochodzić z jej trudu i znoju. Absurd tego nowoczesnego przykazania w sferze produkcji – a nawet przy wielu reperacjach – zaspokajających potrzeby zbiorowe dóbr materialnych, jest widoczny jak na dłoni. Ale na tym jeszcze nie koniec. O ile serwisy techniczne z różnych – na przykład finansowych – przyczyn nie są dostępne dla wszystkich klientów, wówczas partyzanckie czynności naprawcze, podejmowane przez prywatnych użytkowników, zyskują pewien quasi-racjonalny sens.

W polityce zasada „robienia czegoś samemu” znaczy coś trochę innego. Społeczeństwo, które sztywno i nieprzejrzyście przeciwstawia się ludziom, tworzą pomimo wszystko oni sami. W nadziejach wiązanych z ograniczonymi zakresowo akcjami małych grup o tyle zawiera się jądro słuszności, że nieraz w tych akcjach do życia budzi się spontaniczność, drzemiąca pod zlodowaciałą społeczną całością, bez której przejście do ustroju innego i jakościowo lepszego nigdy nie nastąpi. Współczesny świat administrowany, ze swej zasady paraliżuje wszelką spontaniczność, wykorzystując w tym celu, nie na ostatnim miejscu, jej kanalizowanie w rozmaitych formach pseudoaktywności. Zabiegi te, na szczęście, w żadnym razie nie przebiegają aż tak gładko, jak życzyliby sobie odpowiedzialni za nie funkcjonariusze.

Spontaniczności wszakże nie wolno absolutyzować. Jeżeli się o tym zapomina, odrywa się ona nieuchronnie od sytuacji obiektywnej, w której powinna się wyrażać. I wtedy zamienia się w bożka dumnego ze swej wmawianej sobie autonomii, przypominając do złudzenia ten sam świat administrowany, z jakim walczy. Cieśla – z klasycznie mieszczańską roztropnością doradzał Schiller [5] – używając siekiery do wykonywania zawodu, może na niej oszczędzić w gospodarstwie domowym. Nie respektując tego światłego zalecenia, ma się okazję sięgnąć poza wąski obszar wykalkulowanego interesu prywatnego. O ile jednak odruch w tym kierunku obywa się bez refleksji, wówczas nasz cieśla, chwytając siekierę, którą jakimś cudem znalazł w domu, wali ślepo w drzwi sąsiada. A gremium ekspertów od zagospodarowania nadwyżki jego energii psychicznej spieszy, by mu usłużyć.

Również działalności politycznej przytrafia się degeneracja do rzędu pseudoaktywności. Staje się ona wtedy czymś w rodzaju teatru. Nieprzypadkowo ideały akcji bezpośredniej, podobnie jak propagandowe wezwania do czynu, zmartwychwstały po długim okresie, w którego trakcie organizacje postępowe ze szczególnym upodobaniem szły na integrację z istniejącym systemem, przyswajając sobie, jak cała ziemia długa i szeroka, te właśnie standardowe cechy, które w swoich dniach burzy i naporu surowo osądzały. W obecnym momencie, pewne znaczenie odzyskuje krytyka anarchizmu. Powrócił on do dzisiejszych czasów jak widmo przeszłości. Zniecierpliwienie teorią, które anarchizm krzykliwe demonstruje, pozwala mu nie zastosować jej kategorii krytycznych do samego siebie. Ale dokładnie w tym stopniu, w jakim wierzy, iż umknął krytyce, bezwolnie ją ilustruje.

Zatopienie się w pseudoaktywności ułatwia jednostce jej kapitulacja przed kolektywem, z którym pragnie ona za wszelką cenę się zidentyfikować. Dzięki temu bowiem unika stanięcia oko w oko z własną bezsiłą. Jeden ze słabych i nielicznych, po czarodziejsku przemienia się w członka zwycięskiej masy. To właśnie na poddaniu się tej magicznej transformacji – a w żadnym wypadku nie na wysiłku swobodnego myślenia – polega rezygnacja. Przy panujących realiach, nie ma przejrzystych związków między poszczególnymi „ja” oraz kolektywem, który je wzywa do odpowiedzialności. Dlatego jednostka musi siebie przekreślić, aby kolektyw powołał ją do życia w swej łasce uświęcającej. Niepostrzeżenie zawisł nad nami nowy imperatyw kategoryczny, który niewiele ma wspólnego z Kantowskim: musisz się gdzieś zapisać. Za uszczęśliwienie osiągniętymi w ten sposób nowymi narodzinami składa się chętnie ofiarę z autonomicznego myślenia. Fałszywa pociecha sugeruje, że myśli uczestników akcji zbiorowej, zespoliwszy się w jedno ognisko, będą o wiele trafniejsze. Jednakże umysł zdegradowany do służby działaniu w charakterze całkowicie mu podporządkowanego narzędzia, zaraża się otępieniem od rozumu instrumentalnego, który włada rzeczywistością zastaną. W bieżącej chwili niepodobna sobie konkretnie przedstawić doskonalszej niż aktualna postaci społeczeństwa. Wizje, które ją odmalowują tak, jak gdyby znajdowała się na wyciągnięcie ręki, obnażają nieuchronnie swe regresywne znamiona. Kto jednak ulega regresji, ten – według nieprzedawnionego spostrzeżenia Freuda – nie osiągnął swych celów popędowych. Dzieje się tak i wówczas, gdy wyrzeczenie, starając się uchodzić za własne przeciwieństwo, z niewinnym uśmieszkiem propaguje zasadę przyjemności.

Na przekór temu wszystkiemu, myślenie bezkompromisowo krytyczne, które ani nie narzuca sobie wzorcowej samowiedzy, ani nie ulega terrorowi manifestów wzywających do bezzwłocznego działania, ocala prawdę lepszego świata, którego nie chce się zaprzeć. Myśl jest czymś więcej niż reprodukcją faktyczności, która się bez niej obywa. O ile tylko dobrowolnie się od nich nie odetnie, twardo trzyma się nieurzeczywistnionych możliwości. Właściwe jej nienasycenie, znajdując się na przeciwnym biegunie wobec pędu do zaspokojenia głodu, odrzuca rzekomą mądrość rezygnacji. Zawarty w niej moment utopijny jest tym silniejszy, w im mniejszym stopniu – obroniwszy się i przed taką pokusą regresu – urzeczowia się w gotowy ideał, czym krzyżowałby swoją realizację. Wypowiedziana myśl wskazuje ponad siebie. Swego czasu nie była ona niczym więcej, jak tylko zachowaniem, a więc pewną formą praktyki. W swej aktualnej, do niepoznaki odmienionej postaci wciąż pozostaje bliższa praktyce niż to wszystko, co na wymienioną się powołuje i ślepo jej słucha. Poza jej wszelkimi szczegółowymi treściami, jest nadal pierwotną siłą stawiania oporu, od której z najwyższym trudem przychodzi ją oddzielić.

Myślenie ujęte w takim szczególnym znaczeniu właściwie nie daje się pokonać ani stłumić: czy to zastanym stosunkom, czy to już osiągniętym celom, czy wreszcie któremukolwiek obozowi politycznemu. Co kiedyś zostało pomyślane, może zostać przejściowo zniszczone, zapomniane i rozproszone. Nigdy jednak nie da się wmówić myśleniu, że zaginie bez śladu. Nierozerwalnie z nim złączony jest moment ogólności. To wszystko, co myślę tutaj, w tej oto chwili, kiedyś, już w cudzych głowach, na pewno powróci. Tej nadziei nie odbierze się najbardziej chociażby osamotnionemu i bezsilnemu umysłowi. Kto istotnie myśli, w całej uprawianej przez siebie krytyce wolny jest od agresji. Myślenie bowiem sublimuje agresywne popędy. Człowiek myślący nie wyrządzi innym niczego, przed czym pragnąłby sam siebie uchronić.

Szczęście, którego błysk czasami powodzi się myśli uchwycić, byłoby stałym udziałem ludzkości wyzwolonej. Panująca tendencja do uniwersalizacji stosunków władzy i podporządkowania, zagraża myśleniu jako takiemu. Szczęście trwa jeszcze tylko tam, gdzie określa się konkretną miarę nieszczęścia – i tym samym wraz z nią także je wypowiada. Tylko w tym sensie, szczęście dojrzewa wśród swego powszechnie rozciągającego się przeciwieństwa. Kto nie pozwala siebie pomniejszyć do formatu funkcjonalnego, ten nie ulega rezygnacji.

Theodor W. Adorno

tłum. Jacek Zychowicz

Powyższy esej bazuje na tekście, który został pierwotnie wygłoszony przez autora 9 lutego 1969 r. na posiedzeniu Sender Freies Berlin. Następnie ukazał się w książce zbiorowej, dedykowanej Ernstowi Schuettemu: „Politik, Wissenschaft, Erziegung”, Frankfurt a. M., 1969, ss. 62-65. Zamieszczony tu przekład opiera się na wersji z drugiej części X tomu dzieł zebranych Adorna. Por. Theodor W. Adorno, „Resignation” (w:) Kulturkritik und Gesselschaft II. Eingriffe. Stichworte. Anhang, Gessammelte Schriften Bd 10.2, herausgegeben von Rolf Thiedemann, Frankfurt a. M. 1977, ss. 794-799. Po raz pierwszy powyższe tłumaczenie ukazało się w piśmie „Obywatel” nr 41 w roku 2008. Opatrzono je poniższym komentarzem tłumacza:

***

Adorno przeciw Nowej Lewicy

(w 40. rocznicę Maja ’68)

W incydentach z biografii myślicieli i artystów czasem odbija się cała epoka. Wiosną 1802 r. Fryderyka Hölderlina, powracającego do Niemiec z niegościnnej ziemi obiecanej we Francji, dopada pierwszy atak obłędu. Od tego momentu, w schizofrenicznie zaburzonej mowie jego hymnów znajduje schronienie wolnościowy idealizm z początków Wielkiej Rewolucji, któremu francuska ojczyzna przestała udzielać gościny. 130 lat później, Włodzimierz Majakowski, poeta kolejnego rewolucyjnego przełomu, przykłada broń do czoła i pociąga za spust. Jego ostatnie słowa poetyckie – zanotowane bezpośrednio pod wpływem zawodu miłosnego, lecz symbolika historyczna choćby gwałtem poszerza zakres wyrażonego w nich rozczarowania – mówiły o łódce marzeń, która rozbiła się o byt.

Biografia Theodora W. Adorna nie zamyka się porównywalną katastrofą. Jego konflikt z rewolucyjnymi zastępami roku 1968 wyraził się zdarzeniem o wymiarze – na pierwszy rzut oka – komicznym. W swej autobiografii rzutowanej na tło historii minionego wieku, Günter Grass przypomina słynny wtedy striptiz – ograniczony zresztą do górnej połowy ciała – którym rozochocone studentki „zmusiły… Adorna do przerwania wykładu”. Przygoda ta znalazła dalszy ciąg. 23 września 1968 r., na frankfurckich targach książki odbyła się tym razem już tylko politycznie rozochocona debata, w której trakcie Adorno znów znalazł się w opałach. Ów „kulistogłowy mistrz dialektyki”, znalazłszy się pod presją bojowych oddziałów rewolucji, „milczał speszony”, nie wiedząc „jakich użyć słów”. W ciągu kilkudziesięciu lat jego aktywności intelektualnej, była to zapewne pierwsza sytuacja dyskusyjna tego typu. Nic dziwnego: Adorno trafił pod szantaż liderów zaogniającej się walki przeciw tzw. systemowi. „Niechże się na coś przyda, żądano” – referuje Grass. Chociażby po to, „żeby wkrótce wziąć udział w marszu gwiaździstym na Bonn” [6] .

Dlaczego współautor „Dialektyki oświecenia” nie był w stanie zaprzyjaźnić się z ówczesną rewolucją? Rozstrzygając tę kwestię, trudno nie spotkać się ze stereotypowymi wizjami owego – jak dotychczas – ostatniego wstrząsu w historii Zachodu. Uparci entuzjaści wiosny 1968 i jej dokonań wypominają jednemu z głównych twórców krytycznej teorii nowoczesnego kapitalizmu, że wycofał się i umył ręce, gdy jego idee zyskały pewną szansę urzeczywistnienia. Mało tego: kiedy studenci z Frankfurtu próbowali zorganizować strajk okupacyjny na swoim uniwersytecie, Adorno podobno – znów zacytujmy Grassa – „poczuł się zmuszony wezwać policję” [7].

Opamiętał się – wtrąci tu pogromca nostalgicznych wspomnień z roku 1968 – szkoda, że tak późno. Intelektualiści konserwatywni – Allan Bloom w USA, Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski u nas – nie mogli darować Adornowi, że, jak sądzili, pracowicie inspirował on „barbarzyńców”, którzy o mały włos nie zniszczyli społeczeństwa dobrobytu. Ich destrukcyjną pasję ożywiał jakoby zdemonizowany obraz współczesności, jaki znajdowali oni, między innymi, w studiach Adorna o mieszczańskim podłożu faszyzmu, przemyśle kulturalnym i świecie administrowanym. A że niefortunny wychowawca sam w końcu doznał uszczerbku od swoich podopiecznych? I przestraszył się podjętej przez nich próby powtórzenia w swoim kręgu cywilizacyjnym – szalejącej wówczas w Chinach – rewolucji kulturalnej? To może do pewnego stopnia usprawiedliwia go osobiście, lecz nie ocala jego poszukiwań teoretycznych, które zaowocowały tak ponurymi skutkami.

Adorno, na szczęście, sam zdążył się zmierzyć z rokiem 1968. Swe przemyślenia o nim wymieniał na gorąco z Herbertem Marcusem, intelektualistą zapewne mu najbliższym obok Maxa Horkheimera (z którym od czasów wspólnie wydanej „Dialektyki oświecenia” mieli „jedną filozofię”) i dawno zmarłego Waltera Benjamina. Ich korespondencja, której fragmenty z początkiem obecnej dekady ukazały się w „Odrze”, dowodzi – co może być potrzebne zbyt gorliwym czytelnikom Blooma, Kołakowskiego czy Miłosza – że eksplozja sprzed 40 lat nie wzięła się z konsumpcyjnego przesytu, ideologicznego urojenia czy narkotycznego transu. Studenci, oceniając sytuację społeczną jako rewolucyjną – powtarzał wtedy Marcuse – są w oczywisty sposób dziecinni i naiwni. Ale czy wolno im mieć za złe, że nie pohamowali „fizjologicznego obrzydzenia” wobec zbrodni U.S. Army w Wietnamie, obecności kombatantów NSDAP i czasem nawet SS na szczytach politycznej i finansowej władzy w Republice Federalnej Niemiec, czy wreszcie narzucanego im trybu życia, w którym tyranię niedostatku zastępuje tylko z pozoru dobrowolna gra o awans w hierarchii spożycia i prestiżu?

Adorno znacznie lepiej od Marcusego zdaje się – podczas ich korespondencyjnej debaty – pamiętać rok 1933, który ich obydwu wygnał za ocean, a w kręgu ich przyjaciół już wkrótce wywołał spustoszenie. Zaznacza więc z uporem, iż barbarzyńska może być nie tylko stabilizacja, lecz także rozsadzająca ją rewolta. Razem z przedstawicielem młodszego pokolenia szkoły frankfurckiej, Jürgenem Habermasem, który pomagał mu mierzyć się z tajfunem przelatującym salami wykładowymi i ulicami, posługuje się – wyglądającą na paradoksalną – kategorią „lewicowego faszyzmu”. W rzeczy samej, niestety, na obrzeżach, a tu i ówdzie także w centrum studenckiej wiosny 1968, powróciło widmo, które ona w swoich hasłach egzorcyzmowała. Przybrawszy niegdyś postać bojówkarza ze Sturm-Abteilungen, czuje się ono równie dobrze – czego lewicowi antyfaszyści nie umieli pojąć – w ciele komsomolca, hunwejbina, Czerwonego Khmera albo żołnierza tych czy innych brygad, które próbują wprowadzić ludzkość na świetlisty szlak. Redukując rzeczywistość do politykierskiej opozycji swoich i obcych, sprowadza ją zaraz do walki o unicestwienie lub przynajmniej zaszczucie tych ostatnich. Kogo nie zdoła zniszczyć, tego zagoni do swego orszaku. Według kalkulacji młodzieżowych wodzów – co Grass trafnie zaobserwował – Adorno miał „oddać na użytek rewolucji… swój autorytet”, który – jak im się wydawało – dopiero co został „rozerwany na strzępy” komenderowaną przez nich striptizową demonstracją. „Zachodzi potrzeba wykorzystania, wobec klasy panującej, jego autorytetu”. Oczywiście, tak się go wykorzysta na obecnym etapie. „Ale w zasadzie to należy go usunąć” [8].

Kontestacja potrafi oddać się na służbę przyszłej dyktaturze, której już z góry się duchowo podporządkowała. Rok 1968 nie zakończył się wszakże dokładnie takim obrotem wydarzeń. Ledwie przeminął, dziennikarze odnotowali nie bez złośliwej satysfakcji, że zbuntowani studenci zeszli z barykad, umyli się, ostrzygli i zgłosili do pracy w urzędach i firmach „systemu”, który bez większego trudu oparł się ich atakom. Gorzej: potępienie łatwo dających się im wypomnieć ekscesów stało się – czego nie w pełni uniknął późniejszy Habermas – przydatnym instrumentem do bronienia „racjonalnego dyskursu demokracji liberalnej” przed głównym podobno złem naszych czasów, jakim obwołano „ekstremizm”.

Dlaczego tak się stało, zdążył wyjaśnić Adorno. Tuż przed śmiercią w sierpniu 1969, poświęcił on kilka studiów swoim antagonistom, którzy tępili go i szantażowali niewiele miesięcy wcześniej (oprócz drukowanej obok, najzwięźlejszej i chyba najbardziej sugestywnej „Rezygnacji”, należą tu zwłaszcza „Kritik” oraz „Marginalien zu Teorie und Praxis” [9]). Wprowadzone tam zostały trzy kluczowe kategorie: „pseudorzeczywistość”, „pseudoaktywność” i „akcjonizm”. Pierwsza odnosi się do wyjściowego niejako fałszerstwa, którego ofiarą pada niespełniony rewolucjonista. Dwie pozostałe natomiast opisują typowe wzory jego subiektywnych reakcji na swój sfałszowany świat.

Zajmujący nas działacz, ledwie rozejrzy się wokół siebie, zobaczy prawdopodobnie lud, który – wzdychając pod uciskiem – marzy o wyzwoleniu się pod jego wodzą. Patrząc dalej, zewsząd nadchodzi fala rewolucyjna. Film ten – zbyteczne dodawać – wyświetlany jest w kinie „Pseudorzeczywistość”. Aktywista, zafascynowany jego przewijającymi się klatkami, zaczyna tworzyć armie, brygady, samorządy i trybunały. Tym sposobem chce spełnić życzenia zbiorowości, wzdychającej do wielkich czynów, których dla niej dokona. A skoro jego trud jest równie mozolny jak wzniosły, to czy odrobiny należącego mu się kultu nie da się przenieść na osobę, która się go podjęła? Tak wokół „pseudoaktywności” wyrastają świątynie jej religii, zwanej „akcjonizmem”. W pełni ufając iluzjom, jednakże, nie da się trwać zbyt długo. Chyba, oczywiście, że ktoś na tyle stanowczo (jak – dla przykładu – towarzysze Renato Curzio z Brigate Rosse albo Ulrike Meinhof z Rote Armee Fraktion, czy też wyznawcy narkotycznego proroka Timothy’ego O’Leary) i gwałtownie przeskoczy na drugą stronę lustra, że nie znajdzie stamtąd powrotu. Inni, mniej radykalni, a dla odmiany zapobiegliwi – stosując swój wypróbowany model pseudoaktywnej praktyki w ramach pseudorealnej percepcji – reklamują to samo, co wcześniej palili. Reszta, która daje się umieścić między tymi biegunami, wegetuje w rezerwatach (typu kopenhaskiej Christianii lub berlińskiego Kreuzbergu), służących mechanizmom zarządzania istniejącymi stosunkami za wentyle bezpieczeństwa, komercyjne parki tematyczne, rezerwowe źródła zasilania dla stacji transmisyjnych masowej rozrywki i tak dalej…

Razem wzięte, kategorie Adorna bezbłędnie wskazują na powody, dla których uzasadniony pod wieloma względami i w pierwszym odruchu pewnie zazwyczaj szczery sprzeciw z roku 1968, nadspodziewanie łatwo doznał swojego znanego losu: stłumienia bądź unieszkodliwienia. A jego szczątki stały się cząstką – lub nawet emblematem – bytu społecznego, który dziś prowokuje krytyczny opór. I zarazem nadal go więzi w schematach pseudorzeczywistości, pseudoaktywności i akcjonizmu.

dr Jacek Zychowicz

Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Tomasz Chmielewski

Przypisy tłumacza:

1. Przytoczony slogan pochodzi prawdopodobnie z okresu Wiosny Ludów, kiedy to w Niemczech – za sprawą konserwatywnych obrońców starego reżimu, ale i niecierpliwych entuzjastów rewolucyjnego czynu – upowszechniło się powiedzenie: „Vier und achtzig Professoren, Vaterland du bist verloren”. Wyrażając znużenie niekończącymi się debatami parlamentarnymi, klubowym i wiecowymi, winą za nie obciążało – jak widać – akademickich teoretyków.

2. Por. – oczywiście – Karol Marks, Tezy o Feuerbachu:… XI. Filozofowie rozmaicie tylko objaśniali świat, idzie jednakże o to, aby go zmienić.

3. Terminami „krytyczna krytyka” oraz „krytyczni krytycy” Marks posługuje się – w rzeczy samej monotonnie, jeśli nie obsesyjnie – w swych polemikach z koryfeuszami tzw. lewicy heglowskiej, zebranych w tomach Święta rodzina oraz Ideologia niemiecka.

4. Warto odnotować przykład – typowej dla stylu Adorna – gry z klasyczną lub aktualnie krążącą w obiegu terminologią teoretyczną. W latach 60. XX wieku, Herbert Marcuse upowszechnił pojęcie „represyjnej tolerancji”. Demaskowało ono paradoks współczesnego liberalnego kapitalizmu, polegający na tym, że poglądy „alternatywne” są w tym ustroju skutecznie unieszkodliwiane i tłumione, mimo iż ich rzecznicy nie są w prawnie czy fizycznie wymiernym sensie za nie represjonowani. Adorno wskazuje ironicznie, że w efekcie rewolty przeciw wskazanym przez Marcusego ograniczeniom wolności możliwy jest powrót tradycyjnej nietolerancji, która okaże się co najmniej w tym samym stopniu – a zapewne bardziej – represyjna.

5. Por. Die Axt im Haus erspart den Zimmermann, F. Schiller, Wilhelm Tell (Dritter Akt, Erste Szene). W swoich krytycznych analizach społecznych, Adorno, szczerze nienawidzący osoby, twórczości i poetyki Schillera, wielokrotnie nawiązuje do tego cytatu, który w kulturze niemieckiej stał się popularną „złotą myślą”. Według niego, Schiller tyleż proroczo, co – niestety – apologetycznie zarysował tam sprzeczności właściwe ideologii i praktyce podziału pracy w społeczeństwie mieszczańskim. Swoje narzędzia i umiejętności zawodowe – podpowiada Schillerowski bohater – należy wykorzystywać również w domu, aby uniknąć konieczności ich kupowania na rynku dóbr czy usług. Gdyby jednak wszyscy postępowali tak, jak pojętni wychowankowie Wilhelma Tella, zatrzymałoby to rozwój społeczeństwa, który – o czym wiadomo co najmniej od czasów Kanta – opiera się na wzajemnej wymianie usług, a tym samym na rosnącej współzależności między jednostkami. Patrząc szerzej – tę maksymę wygłasza już, naturalnie, Adorno, a nie Schiller – nie należy się bezkrytycznie podporządkowywać zasadzie użyteczności. I to jednak nie gwarantuje dobrych skutków (por. rozwinięcie Schillerowskiej metafory w tekście).

6. G. Grass, Moje stulecie, Wydawnictwo Oskar, Gdańsk 2000, przeł. Sławomir Blaut, s. 188.

7. Tamże, s. 187.

8. Por. G. Grass, op. cit., s. 188

9. Por. T. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd 10.2, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Mein 1977, herausgegeben von Rolf Tiedemann.

Dział
Nasze opinie
komentarzy
Przeczytaj poprzednie