Obecny kryzys ekologiczny ma niewątpliwie antropologiczny charakter, stanowiąc kryzys człowieka oraz wypracowanego przez niego stylu obecności w świecie. Wyrazem tego ostatniego jest stworzona przez niego cywilizacja, która coraz mocniej ujawnia swój destrukcyjny charakter wobec świata przyrody, a tym samym i wobec samego człowieka. Nie chcą tego zauważyć czy przyjąć do wiadomości przedstawiciele różnej maści opcji „antyekologicznych”, „demaskujących” rzekome kłamstwa i knowania „lewacko-ekooszołomskiego” lobby. Duża część z nich chętnie odwołuje się do wartości konserwatywnych i chrześcijańskich, stąd też niemałą konfuzję wywołują u nich wszelakie przejawy zaangażowania Kościoła w kwestii ekologicznej. Wielu zareagowało z oburzeniem, gdy w grudniu 2015 r. na fasadzie Bazyliki św. Piotra w Rzymie zaprezentowano widowisko typu światło i dźwięk, zatytułowane Fiat Lux, a przedstawiające wizerunki zwierząt, którego celem było zwrócenie uwagi na dokonujące się zmiany klimatyczne oraz połączenie papieskiej encykliki Laudato si’ z Konferencją Klimatyczną ONZ COP21 odbywającą się wówczas w Paryżu. Słyszeliśmy o profanacji i świętokradztwie z ust watykanisty Antoniego Socciego czy ks. Johna Zuhlsdorfa. Natomiast amerykański naukowiec i prezes Population Research Institute, Steven Mosher, stwierdził, iż przykro mu, „że fasada kościoła św. Piotra została przekształcona w scenę propagandową oszustwa naukowego znanego jako »katastrofalne globalne ocieplenie spowodowane przez człowieka«. […] Niedobrze mi na myśl, że ta najświętsza przestrzeń – Bazylika św. Piotra – będzie tłem dla dalszego rozpowszechniania tego oszustwa, którego ostatecznym celem jest nałożenie »podatku węglowego« na kraje rozwinięte. Podatek ten nie tylko uderzy w globalny wzrost gospodarczy i podważy demokrację, pozyskane z niego przychody zostaną wykorzystane na sfinansowanie jeszcze większej liczby programów kontroli populacji w krajach rozwijających się”¹.

Tego rodzaju reakcje to wynik z jednej strony całkowitego zaprzeczania realności dokonujących się na naszych oczach zmian klimatycznych i bezprecedensowej degradacji środowiska, widzenia w tym wszystkim jedynie ideologicznie motywowanego „lewackiego spisku”. Z drugiej zaś – przekonania o zdradzie przez Kościół swojego tradycyjnego nauczania, uleganiu przezeń nowoczesnym modom. W efekcie jednak tacy obrońcy Kościoła stają się pośrednio sojusznikami osób obarczających winą za współczesny kryzys ekologiczny w głównej mierze chrześcijaństwo; inna sprawa, iż „obrońcy Kościoła” twierdzą, że o żadnym kryzysie nie może być mowy. Nie jest bowiem odosobniony pogląd mówiący, że współczesny stosunek człowieka do przyrody, charakteryzujący się relacjami podporządkowania, wykorzystywania, dominacji, eksploatacji i braku szacunku, to pokłosie tradycji judeochrześcijańskiej, mającej swoje źródło już w biblijnej Księdze Rodzaju i zawartym tam opisie stworzenia. U jego źródeł ma leżeć polecenie, jakie wówczas człowiek otrzymał od Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Późniejsza wielowiekowa dominacja chrześcijaństwa w świecie zachodnim miała wedle takich teorii ukształtować zasadniczy rys cywilizacji europejskiej, charakteryzujący się właśnie instrumentalnym podejściem do świata przyrody. W tym kontekście ostatnie wypowiedzi Kościoła dotyczące kwestii ekologicznych traktowane są często jako spóźnione, koniunkturalne lub nieszczere.

Osobą, która wywołała debatę naukową, trwająca zresztą do dziś, na temat wpływu chrześcijaństwa na współczesny kryzys ekologiczny, był amerykański mediewista Lynn Townsend White Jr. Uczynił to w opublikowanym na łamach czasopisma „Science” artykule zatytułowanym „The Historical Roots of Our Ecological Crisis”², który dziś uznawany jest za klasyczny i obrósł literaturą polemiczną liczoną w setkach tomów. W swoim tekście White wyszedł od konstatacji, że współczesny kryzys ekologiczny jest spowodowany przez specyficzne dla świata Zachodu połączenie i wzajemną stymulację rozwoju nauki i techniki. Łączyć się on ma ze zmianą relacji człowieka wobec przyrody, która zaszła w średniowieczu, czego potwierdzeniem ma być użycie wówczas nowego rodzaju pługa oraz wprowadzenie nowego typu kalendarza. Ciągnięty przez osiem wołów pług miał stanowić właśnie wyraz „eksploatacyjnego” działania człowieka względem przyrody, podobnie jak ryciny z średniowiecznych frankońskich kalendarzy przedstawiające orkę, żniwa, ścinanie drzew, zabijanie świń. Skupiając się na aktywnej działalności człowieka wobec przyrody, miały one utwierdzać wśród ludzi przekonanie o ich nadrzędnym wobec niej stanowisku, konieczności jej poskramiania i ujarzmiania.

Stosunek ten ma swoje źródło, zdaniem White’a, w teologii judeochrześcijańskiej, bowiem „współczesna nauka stanowi ekstrapolację naturalnej teologii, natomiast nowoczesna technologia przynajmniej częściowo może być tłumaczona jako zachodnia, woluntarystyczna realizacja chrześcijańskiego dogmatu o transcendencji człowieka wobec świata przyrody i jego prawowitego panowania nad naturą”³. Odwołuje się on tutaj oczywiście do biblijnego obrazu stworzenia, który miał podkreślać tę wyjątkową pozycję człowieka względem świata przyrody. White pisał, iż żadne stworzenie w świetle biblijnego opisu nie ma innego celu, jak tylko służenie człowiekowi, który dzieli boską transcendencję wobec natury. W związku z tym chrześcijaństwo nazywa „najbardziej antropocentryczną religią, jaką widział świat”. Ustanowiło ono bowiem radykalny dualizm pomiędzy człowiekiem a stworzeniem. Co więcej, utwierdziło ludzi w przekonaniu, iż wolą Bożą jest, aby wykorzystywali naturę do własnych celów. To jego zdaniem zdecydowanie odróżnia chrześcijaństwo od starożytnego pogaństwa czy religii Azji⁴. „W starożytności każde drzewo, każde źródło, każdy strumień, każde wzgórze miało swoje własne genius loci, ducha opiekuńczego. […] Zanim ktoś wyciął drzewo, spustoszył górę lub zatamował potok, ważne było udobruchanie ducha odpowiedzialnego za tę szczególną sytuację i utrzymanie go w spokoju. Niszcząc pogański animizm, chrześcijaństwo umożliwiło wykorzystywanie przyrody, nie licząc się z odczuciami świata natury”⁵.

W związku z tym, zdaniem White’a, niemożliwe jest przezwyciężenie współczesnego kryzysu ekologicznego, dopóki nie odrzucimy chrześcijańskiego stosunku do przyrody, podzielanego również w dzisiejszym zsekularyzowanym świecie przez „post-chrześcijan”. Pomimo bowiem odkryć Kopernika, ludzie nadal są przekonani, iż „cały kosmos obraca się wokół naszego małego globu. […] Jesteśmy lepsi od natury, pogardliwi wobec niej, gotowi wykorzystać ją dla naszego najmniejszego kaprysu”⁶. Dalszy rozwój nauki i techniki nie może więc w żaden sposób pomóc w przezwyciężeniu problemów ekologicznych. Są one bowiem tak głęboko zakorzenione w wypływającej z chrześcijaństwa arogancji wobec przyrody, że nie można oczekiwać ich skutecznego rozwiązania. W związku z tym, że źródła kryzysu mają korzenie religijne, panaceum też musi mieć tego rodzaju charakter. Nie wierząc w możliwość implementacji na Zachodzie religii azjatyckich w rodzaju buddyzmu zen, mimo ich popularności w tamtym czasie w środowiskach kontrkulturowych, zwracał się do pierwotnej duchowości franciszkańskiej, odrzucającej jego zdaniem relacje dominacji człowieka nad przyrodą, i proponował św. Franciszka jako patrona ruchu ekologicznego⁷.

Tezy White’a odbiły się szerokim echem i znalazły niemałe grono zwolenników. Należeli do nich m.in.: Arnold Toynbee, Edward Nicholson, Donald Worster, John Passmore, Eugen Drewermann, Carl Amery i in.⁸ Większość z nich podzielała zasadnicze tezy White’a, upatrując w tradycji judeochrześcijańskiej czy monoteizmie jako takim, ewentualnie w tradycji grecko-chrześcijańskiej, jak Passmore, zasadniczego źródła kryzysu ekologicznego. Jednocześnie dowartościowywano tutaj bardzo mocno religie azjatyckie, politeistyczne czy pierwotne, uznając, iż w nich stosunek człowieka do przyrody opiera się na zupełnie innych zasadach: szacunku, poczuciu pokrewieństwa z przyrodą i zrozumieniu konieczności harmonijnego dostosowania się do rządzących nią praw. W związku z tym, miały one prowadzić do wykształcenia się relacji uległości i podporządkowania względem świata przyrody, a nie dominacji i eksploatacji.

Nietrudno zauważyć, że we wszystkich tych konstatacjach pobrzmiewają wyraźnie echa koncepcji nobilis barbarus, przeciwstawianego racjonalistycznemu człowiekowi ukształtowanemu w ramach świata judeochrześcijańskiego. Model „szlachetnego dzikusa”, kojarzony przede wszystkim z koncepcją Jana Jakuba Rousseau, zyskał swój „ekologiczny” wymiar w dużej mierze dzięki Henry’emu Davidowi Thoreau, zalecającemu w „Waldenie” naśladowanie stylu życia Indian, który uznawał za wzorcowy, jeżeli chodzi o podejście do przyrody. Popularyzacji doczekał się zaś niewątpliwie za sprawą beletrystyki, książek Jamesa Fenimore’a Coopera, Karola Maya itp., które zyskały wielką poczytność, dzięki czemu przedstawiony w nich portret „szlachetnego dzikusa” żyjącego w harmonii z przyrodą i stanowiącego jej część, rozpowszechnił się w powszechnej świadomości. Nie wchodząc w szczegółową polemikę z tą koncepcją, należy zwrócić uwagę, iż generalnie traktowana jest ona dziś przez antropologów jako mit, któremu przeczą fakty. Liczni badacze wskazują na kolosalne zmiany, jakich w środowisku naturalnym dokonali chociażby przywoływani tu Indianie, podkreślając jednocześnie, że idylliczne opisy dziewiczej przyrody pochodzące z XVIII w. to nie wynik ekologicznej natury Indian, ale radykalnie zmniejszonej antropopresji spowodowanej drastycznym obniżeniem ich populacji, która w XV w. była ok. dziesięciokrotnie większa niż w połowie XVII w., a jej spadek to rezultat przede wszystkim chorób przywiezionych z Europy⁹. Jak konstatował Tarzycjusz Buliński w wywiadzie opublikowanym na łamach ekologicznego miesięcznika „Dzikie Życie”: „Rzetelne książki antropologiczne nie potwierdzają sądu o tubylcach – ekologach. Według nich, Indianie mają wobec świata zewnętrznego postawę łupieżczą, drapieżczą, tzn. próbują jak najmniejszym nakładem sił – i kosztem drugiej strony – osiągnąć pożądany skutek, nie troszcząc się wcale o długofalowe konsekwencje swojego działania. […] Indianie zabijają wszystko, co uda im się wytropić i to bez oglądania się na cierpienia zwierzęcia. Jeśli zdobycz jest tylko ranna, to tym lepiej – nie dobija się jej, gdyż konająca się nie psuje i można ją »świeżą« donieść do domu”¹⁰.

Wedle antropologów człowiek bardziej przypomina homo devastans niż homo ecologicus. Austriacki biolog Irenäus Eibl-Eibesfeldt podkreśla, iż destrukcyjny styl obecności człowieka w świecie jest konsekwencją zakorzenionego w ludzkiej naturze działania nastawionego na szybki i doraźny sukces. Człowiek posiada wrodzoną skłonność do nieuwzględniania dalekosiężnych konsekwencji swych działań. Nie była ona zbyt problematyczna w odległej przeszłości, gdy populacja ludzka była niewielka, a technika prymitywna. Dała o sobie znać jednak w skali globalnej w czasach współczesnych, kiedy człowiek mógł zastosować wobec przyrody całe instrumentarium nowoczesnej techniki¹¹.

Wracając do zarzutów, jakie pojawiały się pod adresem chrześcijaństwa, należy wyjść od kwestii związanych z dziełem stworzenia i opierającej się na jego interpretacji wizji relacji pomiędzy człowiekiem a światem przyrody. Od początku mamy do czynienia z krytyką argumentacji White’a, podnoszoną z wielu stron, nie tylko z pozycji konfesyjnych. Wskazywano, iż mamy tutaj do czynienia z uproszczeniami i fałszywą egzegezą, co jednak nie zapobiegło szerokiemu rozprzestrzenieniu się tego punktu widzenia.

Idąc tokiem myślenia autorów biblijnych, należy stwierdzić, że stworzenie wymaga szacunku ze względu na jego sprawcę. Człowiek oczywiście stanowi w tej wizji koronę stworzenia, ale jednocześnie zostaje wezwany do ponoszenia odpowiedzialności za nie (por. Rdz 1,28-30). Należy przy tym pamiętać, że nie jest on w pełni właścicielem stworzenia, ponieważ kto inny dał mu życie. Jest więc jedynie jego włodarzem, czyli administratorem, gospodarzem, nadzorcą, który w imieniu właściciela sprawuje zarząd nad powierzonym majątkiem i musi dbać o jego rozwój, pomyślność, integralność. Górując nad stworzeniem, jednocześnie ponosi za nie odpowiedzialność. Według tekstów starotestamentowych relacja człowieka do stworzenia powinna wyrażać się w obrazie pasterza i dzierżawcy. Zadanie, jakie człowiek otrzymał w raju, to bowiem „uprawianie” i „doglądanie” ogrodu, które powinno być korzystne zarówno dla ogrodu, jak i człowieka. Władza, która udzielona została człowiekowi przez Boga, ma stanowić odwzorowanie boskiej władzy nad całym stworzeniem, przejawiającej się w trosce o świat oraz w stworzeniu jego uporządkowanej struktury, w której panuje harmonijna równowaga. Zadaniem człowieka jest naśladowanie Stwórcy pod tym względem. Pamiętać należy również o tym, iż Bóg jednoznacznie stwierdza, że wszystko, co stworzył, było dobre. Człowiek staje się więc strażnikiem tych wartości, które powierzone mu zostały przez Stwórcę¹². Jako część stworzenia, człowiek powinien być solidarny z resztą istot żyjących i z pomocą człowieka Bóg ratuje je przed potopem, zawarł bowiem przymierze nie tylko z Noem, ale również „z wszelką istotą żywą […], z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi […], ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,10). Według proroctwa Ozeasza, Bóg zawrze przymierze „ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi” (Oz 2, 20).

W Starym Testamencie odnajdujemy również historię, którą możemy odczytywać jako ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem związanym z nadużywaniem przez człowieka możliwości intelektualnych i technicznych, które mogą być skierowane również przeciwko stworzeniu. Chodzi tutaj oczywiście o historię budowy wieży Babel (Rdz 11,1-9), gdy człowiek ulega fascynacji materią, techniką i własnymi możliwościami, zaś Pan Bóg, stając w obronie świata stworzonego, pragnie zapobiec przeświadczeniu ludzi, że „nic nie będzie dla nich niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić” (Rdz 11,6). Zdaniem brytyjskiego filozofa Robina Attfielda, lektura Biblii nie pozostawia wątpliwości, że „nie da się pogodzić Starego Testamentu ani z antropocentryczną wizją, że wszystko zostało stworzone dla człowieka, ani z despotyczną wizją, według której człowiek może wykorzystywać w dowolny sposób przyrodę i byty pozaludzkie zależnie od swego upodobania”. Jan Paweł II w swoim przemówieniu w Nairobi, wygłoszonym do pracowników różnych agend ONZ, mówił o zarządzaniu, administrowaniu (stewardship) przez człowieka naturą, które nie mogą mieć krótkowzrocznego ani samolubnego charakteru¹³. Papież Franciszek zaś w encyklice Laudato si’ podkreśla, iż: „Opisy stworzenia w Księdze Rodzaju zawierają w swoim symbolicznym i narratywnym języku głęboką naukę na temat ludzkiego istnienia i jego rzeczywistości historycznej. Sugerują one, że ludzka egzystencja opiera się na trzech podstawowych relacjach ściśle ze sobą związanych: na relacji z Bogiem, z innymi ludźmi i z ziemią. Według Biblii te trzy istotne relacje uległy zerwaniu nie tylko zewnętrznie, ale również w nas samych. Tym zerwaniem jest grzech. Harmonia między Stwórcą, ludzkością a całym stworzeniem została zniszczona, ponieważ człowiek usiłował zająć miejsce Boga, odmawiając uznania siebie za ograniczone stworzenie. Fakt ten wypaczył także naturę przykazania, by »panować« nad ziemią (por. Rdz 1,28) oraz »uprawiać ją i doglądać jej« (por. Rdz 2,15). W rezultacie pierwotnie harmonijna relacja między człowiekiem a naturą przerodziła się w konflikt (por. Rdz 3,17-19). […] grzech ukazuje się dziś z całą swą niszczącą mocą w wojnach, różnych formach przemocy i znęcania się, opuszczeniu najsłabszych i w niszczeniu przyrody. […] Nie jesteśmy Bogiem. Ziemia istniała wcześniej niż my i została nam dana. Pozwala to odpowiedzieć na oskarżenie stawiane myśli judeochrześcijańskiej: mówi się, że ponieważ opis Księgi Rodzaju zachęca nas do »panowania« nad ziemią (Rdz 1, 28), więc sprzyja bezlitosnej eksploatacji natury, przedstawiając dominujący i destrukcyjny obraz człowieka. Nie jest to poprawna interpretacja Biblii, tak jak rozumie ją Kościół. Choć to prawda, że czasami chrześcijanie błędnie interpretowali Pismo Święte, to musimy dziś stanowczo stwierdzić, iż z faktu bycia stworzonymi na Boży obraz i nakazu czynienia sobie ziemi poddaną nie można wywnioskować absolutnego panowania nad innymi stworzeniami. Ważne jest odczytywanie tekstów biblijnych w ich kontekście, we właściwej hermeneutyce, i przypominanie, że zachęcają nas one do »uprawiania i doglądania« ogrodu świata (por. Rdz 2, 15). Podczas gdy »uprawianie« oznacza oranie i kultywowanie, to »doglądanie« oznacza chronienie, strzeżenie, zachowanie, bronienie, czuwanie. Pociąga to za sobą relację odpowiedzialnej wzajemności między człowiekiem a naturą”¹⁴.

Warto także nadmienić, iż dość wyjątkowy obraz odnajdujemy w apokryficznej „Słowiańskiej Księdze Henocha”. Jednoznacznie sugeruje się tam, że cierpienie zwierząt nie zostanie pominięte na Sądzie Ostatecznym, a oskarżycielami okrutnych w stosunku do nich ludzi będą właśnie dusze zwierząt. Czytamy, iż „Pan stworzył ludzkość, aby była panem wszystkich Jego posiadłości. I Pan nie osądzi ani jednej zwierzęcej duszy ze względu na człowieka; za wyjątkiem dusz ludzkich. Będzie on sądził ze względu na dusze swoich zwierząt. Dla duszy wszystkich zwierząt istnieje w wielkim wieku jedno miejsce, jedna kłódka i jedno pastwisko. Tak jak każda ludzka dusza jest według liczby, tak samo jest z duszami zwierząt. Ani jedna dusza, którą stworzył Pan, nie zginie, aż do sądu wielkiego. I każdy rodzaj zwierzęcej duszy oskarży ludzi, którzy źle ich karmili” (Hen 58)¹⁵.

Nowy Testament pełny jest postaci zwierzęcych, przepojony wręcz symboliką zaczerpniętą z tej sfery; postacie zwierząt stają się tam wielkimi symbolami nowych rzeczywistości (baranek, gołębica). Dodatkowo zmienia on starotestamentalną naukę o podziale zwierząt na czyste i nieczyste (Dz 10,11) oraz zakazuje składania Bogu ofiar ze zwierząt (Hbr 10,1-18). Zmartwychwstanie rozpoczyna dzieje nowego świata, zapowiada jego odnowę, ostateczną regenerację, wyzwolenie, które objąć ma nie tylko człowieka, ale, jak zapowiada św. Paweł, całe stworzenie, jakie „zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 20-22).

Akcenty tego rodzaju pojawiały się również w myśli Ojców Kościoła czy w teologii średniowiecznej, choć rzecz jasna nigdy nie stanowiły wiodącego tematu refleksji i szczególnego przedmiotu zainteresowania. Jednak w pismach czołowych myślicieli chrześcijańskich tamtych czasów możemy odnaleźć wypowiedzi, które wskazują na poszanowanie dla całego stworzenia i postrzeganie go jako dzieła Boskiego, któremu należy się odpowiedni szacunek. Orygenes w komentarzu do Psalmu 1 pisał chociażby, że stworzenie i Biblia tak sobie odpowiadają, iż osoba szukająca odpowiedzi na pytania zawarte w Biblii i osoba szukająca odpowiedzi na te same pytania w stworzeniu muszą dojść do tych samych wniosków. Św. Bazyli Wielki podkreślał, iż inne stworzenia „żyją […] nie tylko dla nas, ale dla samych siebie i dla Ciebie, i […] kochają one słodycz życia”¹⁶. U św. Augustyna mamy do czynienia z przekonaniem, że każde stworzenie jest refleksem boskiej mądrości i dobroci. Jan Szkot Eriugena w dziele zatytułowanym „Periphyseon”, odnosząc się do tych kwestii, wskazywał, iż „wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie może zostać nazwane teofanią, czyli bożym pojawieniem się”¹⁷, albowiem „zarówno stworzenie istnieje i trwa w Bogu, jak i Bóg w cudowny i niewypowiadany sposób stwarza się w stworzeniu i objawia samego siebie: niewidzialny czyni siebie widzialnym, niepojęty – pojmowalnym, ukryty czyni się jawnym, a niepoznany – poznanym, a Ten, który nie ma formy i kształtu, czyni się kształtnym i pięknym, nadistotowy jawi się w istocie, nadnaturalny – w naturze”¹⁸. Co więcej, wedle niego dusze zwierząt miały mieć też swój udział w zbawieniu¹⁹.

W następnych stuleciach pojawiają się kolejne postaci, które niewątpliwie przejawiają ogromny szacunek i miłość do stworzenia: Mistrz Eckhart, św. Hildegarda z Bingen, Juliana z Norwich, a przede wszystkim oczywiście św. Franciszek. Historie o jego wyjątkowej przyjaźni ze zwierzętami są dobrze znane. Przyroda stanowiła dla niego źródło radości, zachwytu i wdzięczności. W każdym stworzeniu odkrywał on swego „brata” i „siostrę”, i w związku z tym czuł się zobowiązany odnosić się do nich w sposób mający zawsze na względzie ich boskie pochodzenie. W tym franciszkańskim podejściu do przyrody brak jakiegokolwiek pragnienia dominacji nad nią czy jej przekształcania, gdyż wszystkie stworzenia, w podobnym stopniu podporządkowane Stwórcy, tworzą wielką kosmiczną rodzinę²⁰. W swojej „Pieśni słonecznej” w sposób wyjątkowy ukazywał szacunek i podziw dla całego stworzenia:

Pochwalony bądź, mój Panie, ze wszystkimi Twymi stworzeniami,
nade wszystko z panem bratem Słońcem,
bo jest on lampą dnia i nim rozświetlasz naszą drogę.
Jakże on piękny, promieniejący i pełen blasku.
O Tobie, o Najwyższy, daje nam wyobrażenie.

Pochwalony bądź, mój Panie, przez siostrę Księżyc i gwiazdy:
stworzyłeś je na niebie, jasne, cenne i piękne.

Pochwalony bądź, mój Panie, przez brata Wiatr
i przez powietrze, słotę, spiekotę i każdą pogodę,
którymi wspierasz wszystkie Twe stworzenia.

Pochwalony bądź, mój Panie, przez siostrę Wodę,
która jest bardzo użyteczna, i pokorna, i czysta.

Pochwalony bądź, mój Panie, przez brata Ogień,
który rozświetla mroki nocy:
piękny on, radosny, nieprzejednany i silny.

Pochwalony bądź, mój Panie, przez matkę naszą Ziemię,
która nas żywi i utrzymuje,
wydając wszelki owoc, barwne kwiaty i zioła²¹.

Jak się wydaje, do gruntownego przewartościowania tego podejścia doszło dopiero w czasach nowożytnych. Współczesna ekofilozofia dość zgodnie wskazuje tutaj na kartezjański dualizm ontologiczny. Za jego sprawą rzeczywistość została rozdzielona na substancję myślącą (res cogitans) i substancję rozciągłą (res extensa). Atrybuty pierwszej to myślenie, tworzenie wyobrażeń, głoszenie twierdzeń oraz odczuwanie. Druga jest rozciągła, posiada rozmiar, kształt, ruch, położenie i podzielność. Radykalne rozdzielenie obydwu tych substancji doprowadziło Kartezjusza do poglądu o istnieniu świata materialnego złożonego z ciał oddziałujących na siebie wyłącznie za pomocą sił mechanicznych, oraz całkowicie różnego odeń świata „rzeczy myślących”. Konsekwencją przyjęcia tego paradygmatu miały być zredukowanie przyrody do jedynie fizykalnego wymiaru oraz utrata jej wewnętrznej wartości. „Tak ujmowana przyroda staje się przedmiotem badań jedynie w perspektywie ilościowej. Zdaniem ekofilozofów daje to podstawy do nadużyć wobec przyrody, które skutkują współczesnym globalnym kryzysem ekologicznym. Jedynym bowiem kryterium wartości stosowanym wobec przyrody jest kryterium użyteczności”²².

Natura przestaje się jawić człowiekowi jako cudowna, harmonijna i wartościowa. Wręcz przeciwnie, pozbawia się ją wymiaru religijnego. Ksiądz Romano Guardini w pracy z 1950 r. podkreślał, iż człowiek zaczyna postrzegać naturę przede wszystkim jako materiał dla własnej twórczości, celem samym w sobie staje się technika, której potrzebę uzasadnia się jej pożytecznością dla ludzi. Wraz z tym człowiek pozbywa się wszelkich skrupułów zarówno wobec przyrody, jak i techniki, tak naprawdę w tym wszystkim nie chodzi jednak „ani o pożytek, ani o dobrobyt, chodzi tylko o władzę, o skrajnie pojęte panowanie w nowej strukturze świata”²³.

Zaproponowane przez Kartezjusza koncepcje nadają nowożytnemu światu wyraźnie antropocentryczny charakter i stanowią przyczynę nieliczenia się ze światem pozaludzkim, który jest oddany na wyłączność nauk przyrodniczych. Charakterystyczna jest tutaj też, wynikająca z jego filozofii, koncepcja zwierzęcia-maszyny, której najbardziej fatalnym skutkiem, wedle neuropsychologa Stanleya Corena, miało być to, iż „takimi poglądami można z łatwością usprawiedliwić każde, nawet najgorsze okrucieństwo wobec zwierząt”²⁴. Dzięki temu zyskało ono wręcz naukowe uzasadnienie, zaś współczucie stało się dowodem nienaukowości i ignorancji. Z niebezpiecznych konsekwencji kartezjańskiej koncepcji zwierzęcia-maszyny zdawali sobie sprawę już jemu współcześni. Angielski filozof Henry More dostrzegał w niej „surowość okrutną niczym stalowy miecz, jednym ciosem którego ważysz się pozbawić duszy ożywiającej i zdolności świadomego odczuwania wszystko, co tylko w całej przyrodzie należy do rodzaju istot ożywionych, by je stawić na równi z marmurami i maszynami”²⁵.

Nawet jeżeli przyjąć, iż sam Kartezjusz nie odmawiał zwierzętom możliwości odczuwania bólu, lęku czy radości, to jego następcy i kontynuatorzy wybrali drogę, która polegała na odmowie posiadania przez zwierzęta zdolności do odczuwania bólu, gniewu i przyjemności. Nicolasowi Malebranche’owi wydawało się, że w imię spójności koncepcji kartezjańskiej należy raczej zaprzeczyć, by zwierzęta doznawały jakichkolwiek wrażeń, i zamienić je w stalowe automaty, które niczego już nie odczuwają²⁶.

Drugą postacią, którą należy wspomnieć mówiąc o nowożytnej zmianie paradygmatu, jest bez wątpienia Francis Bacon. Za jego sprawą doszło do gruntownego przeformułowania znaczenia, które przypisywane było nauce, a także etyki badań, rozumienia przyrody oraz przekonania o tym, jakie postępowanie badawcze jest racjonalne. Bacon to wielki herold postępu nauki i techniki, podkreślający, iż „wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo”²⁷. W nauce ma chodzić o to, aby przyrodę poznać w celu jej pokonania oraz zapanowania nad nią. Co prawda uznawał on, iż człowiek jest częścią przyrody, ale wyjątkową, jest on bowiem zdolny do budowania pośród przyrody niezależnego „królestwa człowieka”, nawet przy użyciu przemocy. Dzięki rozwojowi nauki i techniki ludzkość staje się zdolna do całkowitego zawładnięcia przyrodą i dowolnego jej przetwarzania zgodnie z istniejącym zapotrzebowaniem. „Człowiek nakłada na przyrodę jarzmo i podporządkowuje ją swym rozkazom; bez człowieka nie powstałoby to wszystko, co należy do tego zakresu przyrody. I oto za sprawą starań i sprawności ludzkiej ciała przyrody zyskują nowe oblicze i w ten sposób człowiek stwarza sobie nowy świat”²⁸.

To nowożytne rozejście się nauk przyrodniczych i humanistycznych, które dokonało się za sprawą m.in. wspomnianych myślicieli, stało się przyczyną utraty całościowego obrazu rzeczywistości. Nowa nauka miała charakter o wiele bardziej praktycystyczny i utylitarny. Wyrazem tego był dynamiczny postęp techniczny dokonujący się w następnych stuleciach i ekspansja cywilizacji zachodniej. Jednak efektem ubocznym tego stanie się bezprecedensowy kryzys ekologiczny.

Pomimo tego, że dewastacja środowiska na dużą skalę dokonywana była od początku rewolucji przemysłowej, szersze zainteresowanie kwestiami ekologicznymi przypada dopiero na wiek XX. Oczywiście mamy w XIX w. do czynienia z myślicielami podnoszącymi tę problematykę, natomiast trudno mówić o jakimś jednolitym nurcie czy froncie ekologicznym oraz o powszechnej świadomości istnienia i narastania tego problemu. Mówiąc o budzeniu się powszechnej świadomości ekologicznej, wskazuje się zazwyczaj na wydaną w 1962 r. książkę Rachel Carson pt. „Silent Spring”, o której Edward O. Wilson pisał, iż „wywołała elektryzujący wstrząs w świadomości społecznej i w rezultacie wpłynęła na ruch ekologiczny, dostarczając mu nowej treści i znaczenia. […] Naukowcy byli świadomi problemu, ale w większości skupiali się jedynie na wąskich obszarach swoich badań. Osiągnięciem Rachel Carson jest połączenie ich wiedzy w jeden obraz, który wszyscy, zarówno naukowcy, jak i szerokie grono społeczeństwa, mogą łatwo zrozumieć”²⁹. W dużej mierze to za sprawą tej autorki miało dokonać się przebudzenie ekologiczne, którego efektem była rozwijająca się debata na ten temat.

Przyjmując tę perspektywę, trzeba powiedzieć, iż chrześcijanie czy Kościół nie wydają się w tym względzie jakoś wyjątkowo zapóźnieni. Wręcz przeciwnie, refleksja nad taką problematyką rozwijała się w środowiskach chrześcijańskich prawie równocześnie z debatą globalną dotyczącą tych spraw. Cytowany już ks. Romano Guardini kilkanaście lat wcześniej wskazywał, iż „Można śmiało powiedzieć, że zaczyna się obecnie nowy okres historii. Odtąd człowiek będzie żył zawsze na krawędzi nieustannie wzrastającego niebezpieczeństwa, grożącego całemu jego istnieniu”³⁰. Od połowy XX w. rozwija się tzw. ekoteologia. Jako pierwszy tego terminu miał użyć luterański pastor Joseph Sittler. Jego artykuł z 1954 r., zatytułowany „A Theology for Earth”, uchodzi dziś za kluczowy, jeżeli chodzi o kształtowanie się całego nurtu ekoteologii. Badacze problemu wskazują przy tym, iż wiele z zawartych tam tez mogło powstać pod wpływem lektury pism Gilberta K. Chestertona, na czele ze „Świętym Franciszkiem z Asyżu”³¹.

Jedną z pierwszych ważnych inicjatyw ekoteologicznych był natomiast utworzony w ramach National Council of Churches w USA zespół o nazwie Faith-Man-Nature Group. Gromadził on chrześcijańskich teologów i duchownych podejmujących refleksję teologiczną nad kryzysem ekologicznym, głównie na bazie tradycji judeochrześcijańskiej³². Ekoteologia obecna jest dziś zarówno w myśli katolickiej, protestanckiej, jak i prawosławnej, ponadto swój wkład w jej rozwój mają także intelektualiści reprezentujący niechrześcijańskie tradycje, jak np. hinduistyczną (Vandana Shiva), muzułmańską (Seyyid Hossein Nasr, Ibrahim Özdemir) czy judaistyczną (David Mevorach Seidenberg). W okresie formacyjnym jednak najbardziej do jej rozwoju przyczynili się prawdopodobnie teolodzy protestanccy. Kwestię ekologiczną podejmowali w swych wypowiedziach m.in. Karl Barth, głównie w kontekście analizy postępu naukowo-technicznego i jego destrukcyjnego charakteru, czy Paul Tillich, wskazujący na pogłębiający się w czasach współczesnych dystans człowieka nie tylko do Boga i innych ludzi, ale także wobec świata przyrody.

Jednak w największym stopniu zaangażowali się w promowanie i rozwój tej tematyki Albert Schweitzer, a przede wszystkim Jürgen Moltmann. Ten ostatni podkreślał, iż w sytuacji, do jakiej doszło, nauka i teologia muszą wziąć odpowiedzialność za istniejący stan rzeczy i ramię w ramię rozpocząć działania mające na celu doprowadzenie do jego zmiany. „Teraz – jak pisał – obie strony są partnerami w niesieniu ciężkiej troski – kryzysu ekologicznego; są partnerami w poszukiwaniu nowego kierunku, który wspólnie muszą wypracować, aby rodzaj ludzki przetrwał na ziemi. […] W globalnej sytuacji, w której obowiązuje hasło: ten świat albo żaden, nauka i teologia nie mogą sobie pozwolić na rozdzielenie jednej, jedynej rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, nauka i teologia muszą wspólnie dotrzeć do jednej proekologicznej świadomości świata”³³. Moltmann sprzeciwiał się obarczaniu cywilizacji judeochrześcijańskiej winą za doprowadzenie do współczesnego kryzysu ekologicznego, wskazując, że nakaz boży z Księgi Rodzaju oraz związana z nim wizja człowieka mają więcej niż 3000 lat, podczas gdy nowożytna ekspansja kulturowa zaczęła się kilkaset lat temu w Europie. Jego zdaniem specyfika biblijnego nakazu „czyńcie sobie ziemię poddaną” nie ma nic wspólnego z dominacją i panowaniem nad światem. Tego rodzaju nieporozumienia pojawiają się natomiast wówczas, kiedy biblijne teksty są odrywane od ich pierwotnego kontekstu, od całej teologii biblijnej. Choć oczywiście nie można zaprzeczyć, iż chęć zdobycia władzy i ekspansji często wynajdowały dla siebie teologiczne uzasadnienie w biblijnej nauce o stworzeniu³⁴.

Wedle Moltmanna nie jesteśmy panami natury, a wszystkie żywe stworzenia muszą być traktowane przez ludzi jako partnerzy i uczestnicy bożego przymierza. W związku z tym postulował, iż po przyjęciu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w 1948 r. przyszedł czas na zaprojektowanie i przyjęcie Powszechnej Deklaracji Praw Natury³⁵, która obejmować miałaby kilka zasadniczych punktów, m.in: prawo natury do przetrwania i rozwoju; prawo do ochrony swych ekosystemów, gatunków i populacji w ich wzajemnych, wewnętrznych odniesieniach; prawo do zachowania i rozwoju swego potencjału genetycznego; prawo do życia stosownie do swego gatunku, włącznie z rozmnażaniem w ramach swoich ekosystemów; zakaz nieuzasadnionych ingerencji w naturę; obowiązek odrestaurowania wszelkich zniszczeń dokonanych w przyrodzie tak szybko, jak to tylko możliwe; wzięcie pod specjalną ochronę wyjątkowo rzadkich ekosystemów³⁶.

W ramach teologii protestanckiej pojawia się też pogląd, że refleksja ekoteologiczna nie może się obejść bez perspektywy społecznej, ponieważ stosunki międzyludzkie determinują relację ludzi względem środowiska przyrodniczego. Brak ładu w życiu społecznym, ostre podziały, nierówności, niesprawiedliwość – prowadzą do instrumentalnego traktowania świata przyrody, a w konsekwencji do kryzysu ekologicznego. W tym kontekście ukuty został termin eko-sprawiedliwość, oznaczający troskę o ubogich, którym ogranicza się nawet dostęp do środowiska; sprawiedliwy podział dóbr naturalnych, zarówno dla obecnych, jak i przyszłych pokoleń; troskę o ziemię, aby była autentycznym darem dla wszystkich ludzi; a także wołanie skierowane do bogatych, by ograniczyli nadkonsumpcję³⁷.

Dla rozwoju ekoteologii istotne znaczenie miały wyniki obrad Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów, zwołanego w 1983 r. w Vancouver w Kanadzie, gdzie opracowano podstawy programu pt. Sprawiedliwość, Pokój, Integralność Stworzenia (Justice, Peace, Integrity of Creation). Przyjęto w nim sformułowany przez Moltmanna postulat o nierozdzielności działań na rzecz pokoju, sprawiedliwości i integralności stworzenia – z tego powodu, że sfery te są ze sobą związane i wzajemnie się warunkują. Kolejnym wydarzeniem ważnym dla rozwoju ekoteologii były wyniki obrad I Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego, które odbyło się w Bazylei w 1989 r. pod przewodnim hasłem „Pokój przez sprawiedliwość dla całego stworzenia” („Peace with Justice for the whole creation”). Na odbywającym się w Seulu w 1990 r. Zgromadzeniu Ogólnym Światowej Rady Kościołów zainicjowano natomiast program „Teologia życia”, o wyraźnie praktycznej wymowie³⁸.

W 1972 r. w Sztokholmie miała miejsce pierwsza zorganizowana przez ONZ ogólnoświatowa konferencja na temat naturalnego środowiska człowieka. Zostało na nią przekazane „Stanowisko Stolicy Apostolskiej wobec ochrony środowiska naturalnego człowieka”. W dokumencie podkreślono solidarność między człowiekiem a środowiskiem, powodującą, iż problem ekologii obejmuje wszystkie wymiary życia człowieka – nie tylko biologiczny, ale także kulturalny czy społeczny. Osobny rozdział poświęcono zagadnieniu zasobów naturalnych, które, jak wskazywano, stanowią wspólną własność całej ludzkości i żadna jednostka, naród i żadne pokolenie nie mają prawa ich sobie przywłaszczać i roztrwaniać na swój użytek. Zwrócono uwagę, iż rozwój nie może być traktowany jako prosta funkcja obfitości dóbr materialnych. Decyduje bowiem o nim nie tylko poprawa materialnej jakości życia społeczeństwa, ale i poszanowanie dla wymogów moralnych i społecznych. „Tymczasem zbyt jednostronnemu wzrostowi bogactwa i ilości dóbr materialnych towarzyszy zazwyczaj odczuwalna dewastacja środowiska. Tak więc w krajach bogatych jesteśmy świadkami następującego zjawiska: po globalnym zaspokojeniu potrzeb podstawowych, wzrost dochodów i produkcji skłania do zaspokajania potrzeb wtórnych lub potrzeb pozornych. To z kolei jest możliwe jedynie dzięki intensywniejszej eksploatacji zasobów naturalnych i szybko doprowadza do godzenia w środowisko naturalne”. Wyjściem z takiej sytuacji miałoby być przywrócenie postępowi technicznemu i naukowemu, rozwojowi ekonomicznemu oraz poprawie materialnych warunków życia właściwej roli, tzn. instrumentów służących celom wyższym, autentycznemu rozwojowi człowieka. Zostało nawet postawione pytanie, czy nie należałoby zahamować produkcji pewnych sektorów dla zapewnienia sprawiedliwszego podziału zasobów i wykorzystania ich dla potrzeb wszystkich ludzi³⁹.

Stosunkowo dużo miejsca poświęcił kwestiom ochrony środowiska Jan Paweł II, który wyznaczył niejako pewne kanony myślenia o tych zagadnieniach w całej katolickiej nauce społecznej. W Orędziu na XXIII Światowy Dzień Pokoju z 1990 r. podkreślał on, że „w obliczu powszechnej degradacji środowiska naturalnego ludzkość uświadomiła sobie, że nie można dłużej wykorzystywać zasobów ziemi w sposób taki, jak w przeszłości. […] Kształtuje się w ten sposób świadomość ekologiczna, której nie należy tłumić, a przeciwnie – trzeba sprzyjać jej pogłębianiu i dojrzewaniu, tak aby mogła znaleźć wyraz w konkretnych programach i inicjatywach”⁴⁰. U korzeni tego bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi zdaniem papieża błąd antropologiczny. Człowiek bowiem niesłusznie mniema, że może dowolnie rozporządzać ziemią, „podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia”, któremu nie może się on sprzeniewierzać. Skażenie przyrody jest więc konsekwencją skażenia samego człowieka, opanowanego przez egoizm, materializm, pazerność i niefrasobliwość. Człowiek, zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, zajmuje Jego miejsce, w efekcie prowokuje bunt natury, coraz bardziej przez niego tyranizowanej⁴¹. Lekceważenie lub odrzucanie podstawowych norm etycznych prowadzi w ten sposób człowieka na próg samozniszczenia. Tymczasem troska o przyszłe pokolenia oraz poczucie odpowiedzialności powinny wziąć górę i powściągać ludzki egoizm oraz żądzę posiadania, będące głównymi przyczynami niszczenia przyrody i jej bezwzględnej eksploatacji. Podejście ekonomistyczne spowodowało, że przyroda nie jest już traktowana jako wspólne dobro, które należy chronić i troszczyć się o nie, ale przede wszystkim jako rzekomo niewyczerpane źródło zasobów, które można dowolnie wykorzystywać. W ten sposób zostaje zaburzona równowaga w przyrodzie, a zmiany, które się dokonują na skutek tego rodzaju rabunkowej gospodarki, często mają charakter nieodwracalny. Rozwój nie może więc być traktowany czysto ekonomicznie czy gospodarczo – w jego planowaniu należy uwzględnić również wymogi moralne. „Jedne z nich niewątpliwie wyznacza ograniczenia użycia widzialnej natury. Panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności »używania« lub dobrowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie »spożywania owocu drzewa« (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać”⁴².

Co charakterystyczne, problem ochrony przyrody łączy Jan Paweł II z „ekologią ludzką”. Niszczenie środowiska naturalnego jego zdaniem jest bowiem ściśle skorelowane z niszczeniem „środowiska ludzkiego”, do czego przywiązuje się często zbyt mało uwagi. W tym kontekście zwraca uwagę na problemy współczesnej urbanizacji, potrzebę promowania urbanistyki troszczącej się o życie osoby, jak również „społecznej ekologii” pracy⁴³.

Jan Paweł II konsekwentnie też podkreślał, iż do obowiązków państwa należy troska o ochronę środowiska naturalnego i środowiska ludzkiego, stanowiących dobra zbiorowe, których obrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. W Orędziu na XXIII Światowy Dzień Pokoju wskazywał jednak, iż siły państwa często są niewystarczające, w związku z tym konieczna jest tutaj międzynarodowa koordynacja. Problemy środowiska naturalnego wykraczają niejednokrotnie poza granice państw, więc ich rozwiązanie jest możliwe tylko dzięki współpracy międzynarodowej⁴⁴. Warto podkreślić, że już kilkadziesiąt lat wcześniej ks. Romano Guardini podkreślał, iż w kwestii ochrony przyrody wymagania „będą tak olbrzymie, że nie będą im mogły sprostać inicjatywy indywidualne ani współpraca ludzi wychowanych indywidualistycznie. Będzie to wymagało połączenia sił wszystkich i jedności w działaniu”⁴⁵. Warto uwypuklić tę kwestię, ponieważ ciągle pokutują poglądy, że problemy te można rozwiązać poprzez działania indywidualne czy lokalne. Co więcej, zdobywają one popularność, jak chociażby tzw. zielona filozofia Rogera Scrutona, i przedstawiane są jako wyjątkowo oryginalne i nowatorskie. Kryzys ekologiczny uwydatnia więc, zdaniem papieża, „pilną moralną potrzebę nowej solidarności, zwłaszcza w sferze stosunków między krajami rozwijającymi się i krajami wysoko uprzemysłowionymi. […] Nie sposób na przykład wymagać od krajów zacofanych, by stosowały w swoim rodzącym się dopiero przemyśle pewne restrykcje podyktowane potrzebą ochrony środowiska, jeśli kraje uprzemysłowione nie zastosują tych restrykcji jako pierwsze”⁴⁶. Wiele uwagi poświęca też papież kwestii zasobów energetycznych. Te odnawialne powinny być oddane do dyspozycji całej ludzkości, należy również zwrócić większą uwagę na poszukiwanie nowych źródeł energii oraz rozwijać te alternatywne⁴⁷.

Wszystkie jednak regulacje prawne i działania państw nie zdadzą się na wiele, jeżeli nie zostanie zmieniony pewien obowiązujący paradygmat oraz styl życia oparty na konsumpcjonizmie. Pragnienie, by żyć lepiej, jak pisze papież, nie jest niczym złym, błędem jest natomiast styl życia, „który wyżej stawia dążenie do tego, by mieć, aniżeli być, i chce więcej mieć nie po to, aby bardziej być, lecz by doznać w życiu jak najwięcej przyjemności”⁴⁸.

Również Benedykt XVI poświęcił temu zagadnieniu dość dużo miejsca, odcinając się zarówno od tzw. determinizmu ewolucyjnego, będącego przyczyną przemocy wobec środowiska, jak i od „neopogańskiego panteizmu”, traktującego naturę jako nietykalne tabu. Podkreśla on, iż „Wierzący dostrzega w przyrodzie cudowny owoc stwórczego działania Boga, z którego człowiek może korzystać w sposób odpowiedzialny, aby zaspokoić swe słuszne potrzeby – materialne i niematerialne – z poszanowaniem wewnętrznej równowagi samego stworzenia”⁴⁹. Wzywa więc do solidarności światowej na tym polu, globalnej redystrybucji zasobów energetycznych czy zwiększenia działań na rzecz poszukiwania alternatywnych źródeł energii. Akcentuje on tak mocno te kwestie w związku z wyrażanym przez siebie przekonaniem, że „To, w jaki sposób człowiek traktuje środowisko naturalne, wpływa na to, jak traktuje samego siebie, i na odwrót. Stanowi to wezwanie dla dzisiejszego społeczeństwa, by poważnie zweryfikowało swój styl życia. […] Każde naruszenie solidarności i przyjaźni obywatelskiej powoduje szkody ekologiczne, podobnie jak degradacja środowiska wywołuje niezadowolenie w relacjach społecznych”⁵⁰. Kwestie pokoju, przezwyciężenia zjawiska głodu, rozwoju państw i regionów najuboższych łączył ten papież ściśle z kwestią ochrony przyrody. Podobnie jak Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus, wiąże również bezpośrednio problem degradacji natury z „ekologią ludzką” podkreślając, że „Księga natury jest jedna i niepodzielna w tym, co dotyczy środowiska, jak i w dziedzinie życia, płciowości, małżeństwa, rodziny, relacji społecznych, jednym słowem, integralnego rozwoju ludzkiego. Obowiązki, jakie mamy względem środowiska, łączą się z obowiązkami, jakie mamy względem osoby jako takiej, i w jej relacjach z innymi. Nie można wymagać przestrzegania jednych i naruszać drugich. Jest to poważna sprzeczność dzisiejszej mentalności i praktyki, która poniża osobę, burzy ład środowiska i szkodzi społeczeństwu”⁵¹.

Prawdziwym opus magnum katolickiej nauki społecznej w odniesieniu do zagadnień związanych z ochroną przyrody jest natomiast oczywiście encyklika Franciszka Laudato si’. Na wstępie I rozdziału encykliki papież konstatuje, iż po okresie irracjonalnej wiary w postęp i nieograniczone możliwości człowieka, przynajmniej część społeczeństwa wkracza w etap głębszej świadomości, czego wyrazem jest rosnąca wrażliwość na środowisko i troska o przyrodę⁵². Rosnące zanieczyszczenie planety i będące jego przyczyną problemy wiąże Franciszek przede wszystkim z panowaniem kultury odrzucenia, która dotyka zarówno ludzi wykluczonych, jak i przedmiotów, szybko stających się śmieciami. „Zauważamy na przykład, że większość wytworzonego papieru jest wyrzucana bez recyklingu. Trudno nam uznać, że wzorem jest funkcjonowanie naturalnych ekosystemów: rośliny syntetyzują składniki odżywcze, które stają się karmą roślinożerców. Te z kolei stają się pokarmem zwierząt mięsożernych, zapewniających znaczne ilości odpadów organicznych, które dają początek nowej generacji roślin. Natomiast system przemysłowy na końcu cyklu produkcyjnego i konsumpcji nie rozwinął zdolności pochłaniania i ponownego wykorzystania pozostałości i odpadów”⁵³. Problemem, któremu poświęca też niemało uwagi, są zmiany klimatyczne, postępujące ocieplenie o charakterze planetarnym, którego człowiek jest sprawcą. Następstwa zmian klimatycznych mogą być różnorakie: ekologiczne, społeczne, ekonomiczne czy polityczne oraz dotyczące podziału dochodów. Najbardziej jednak, na co zwraca uwagę Franciszek, ugodzą one jak zwykle w ubogich i w kraje rozwijające się. Wielu ubogich mieszka bowiem w rejonach szczególnie dotkniętych zjawiskami związanymi z ociepleniem, a ich utrzymanie zależy w głównej mierze od zasobów naturalnych oraz tak zwanych usług ekosystemowych, jak rolnictwo, rybołówstwo i zasoby leśne⁵⁴. Związany z tym jest również problem dostępu do wody, który, jak podkreśla Franciszek, jest fundamentalnym i powszechnym prawem człowieka, „ponieważ determinuje przeżycie osób i z tego względu jest warunkiem korzystania z innych praw człowieka. Ten świat ma poważny dług społeczny wobec ubogich, którzy nie mają dostępu do wody pitnej, gdyż jest to odmawianie im prawa do życia zakorzenionego w ich niezbywalnej godności”⁵⁵. W związku z tym wskazuje na istnienie czegoś, co określa mianem „długu ekologicznego” uprzemysłowionej Północy wobec biednego Południa, wynikającego z braku równowagi handlowej oraz z nieproporcjonalnego wykorzystywania zasobów naturalnych. Rabunkowa eksploatacja surowców w krajach Południa była przyczyną różnego rodzaju lokalnych szkód, a ocieplenie spowodowane przez ogromną konsumpcję niektórych bogatych krajów ma swoje reperkusje w najuboższych miejscach ziemi, zwłaszcza w Afryce, gdzie wzrost temperatury w połączeniu z suszą ma fatalny wpływ na wydajność upraw. Dochodzą do tego szkody spowodowane eksportem toksycznych odpadów do krajów rozwijających się oraz działalność firm, które w krajach mniej rozwiniętych pozwalają sobie na więcej, jeżeli chodzi o łamanie standardów związanych z ochroną środowiska. Cytując „Orędzie” Episkopatu Patagonii-Comahue z 2009 r., Franciszek przypomina: „Stwierdzamy, że często działające w ten sposób firmy mają charakter wielonarodowy, że czynią tutaj to, czego im nie wolno w krajach rozwiniętych czy w tak zwanym Pierwszym Świecie. Zazwyczaj, kiedy zaprzestają działalności i się wycofują, pozostawiają wielkie szkody ludzkie i ekologiczne, takie jak bezrobocie, martwe wioski, wyczerpanie pewnych zasobów naturalnych, wylesienie, zubożenie lokalnego rolnictwa i hodowli zwierząt gospodarskich, kratery, zdewastowane wzgórza, zanieczyszczone rzeki i dzieła społeczne, których nie można już wspierać”⁵⁶.

W encyklice Laudato si’ widać przede wszystkim wołanie o zmiany kompleksowe. Papież nie wierzy w samoczynne rozwiązanie narastających problemów. Nie może też przyjąć biocentrycznej perspektywy, widzącej w człowieku jeden tylko z równorzędnych gatunków zamieszkujących Ziemię, którego populacja nadmiernie się rozrosła, implikując zachwianie równowagi ekologicznej, w najbardziej skrajnych przypadkach traktującej go nawet jako superpasożyta, którego żywicielskim organizmem jest Ziemia-Gaja⁵⁷. Nie ma bowiem, zdaniem Franciszka, ekologii bez właściwej antropologii. W związku z tym apeluje głównie o zmianę stylu życia współczesnego człowieka, bez tego żadne plany naprawcze nie mogą się powieść. Obsesyjny konsumpcjonizm jest bowiem subiektywnym odzwierciedleniem obowiązującego współcześnie paradygmatu technokratycznego.

Skoro kryzys ekologiczny w ujęciu papieża stanowi epifenomen kryzysu etycznego, kulturowego i duchowego nowoczesności, to nie ma szans na uzdrowienie naszych relacji z przyrodą bez uzdrowienia wszystkich podstawowych relacji międzyludzkich. Po drugie, ważna jest też troska o duchową ekologię, nie tylko o zanieczyszczenia materialne wody, ziemi i powietrza, ale także o „toksyny duchowe”, takie jak nienawiść, agresja, frustracja, które stają się coraz bardziej powszechne. Przede wszystkim jednak wskazuje na potrzebę zmiany paradygmatu. Rzecz jasna, ingerencja człowieka w przyrodę zawsze miała miejsce, jednak przez wieki była nacechowana towarzyszeniem, polegającym na przyjmowaniu tego, co oferowała sama rzeczywistość naturalna. Natomiast dziś liczy się w głównej mierze wydobycie z rzeczy wszystkiego, co możliwe, stąd zaś łatwo przechodzi się do idei nieograniczonego wzrostu, zakładającego przekonanie o nieskończonej dostępności dóbr naszej planety, „co prowadzi do ich »wyciskania« aż do ostatecznych granic, a nawet ponad granice”⁵⁸.

Wreszcie zaś, last but not least, papież Franciszek wskazuje na potrzebę „nawrócenia ekologicznego” oraz daje pewne wskazówki dotyczące tzw. duchowości ekologicznej. Podkreślając, iż kryzys ekologiczny jest wezwaniem do wewnętrznego nawrócenia, ze smutkiem konstatuje, że „niektórzy zaangażowani chrześcijanie i ludzie modlitwy pod pretekstem realizmu i pragmatyzmu często drwią z troski o środowisko naturalne. Inni są bierni, niechętnie zmieniają swoje przyzwyczajenia i stają się niespójni wewnętrznie. Brakuje im zatem nawrócenia ekologicznego. […] Życie powołaniem, by być obrońcami dzieła Bożego, jest istotną częścią życia uczciwego, nie zaś czymś opcjonalnym, ani też drugorzędnym elementem doświadczenia chrześcijańskiego”⁵⁹.

Próbując umiejscowić nauczanie papieży w nurcie ekofilozofii, moglibyśmy wskazać na jej nurt określany mianem filozofii zrównoważonego rozwoju. Ideę tę najczęściej przywołuje się w formie zaproponowanej przez wydany w 1987 r. oenzetowski raport „Nasza wspólna przyszłość”. Fundamentem rozwoju zrównoważonego jest taki sposób zaspokajania aktualnych potrzeb, który nie naraża możliwości ich zaspokajania przez kolejne pokolenia. W literaturze przedmiotu wyróżnia się trzy filozofie zrównoważonego rozwoju: ochroniarsko-ekonomiczną, społeczno-przyrodniczą i ekorozwojową⁶⁰. Ta ostatnia na pierwszy plan wysuwa wartości przyrodnicze i wskazuje konieczność dokonania głębokich zmian cywilizacyjnych. W podejściu tym podkreśla się, że istnienie i rozwój antroposfery są uzależnione od biosfery. Koncepcja ta wydaje się być najbliższa stanowisku propagowanemu przez papieży, ze szczególnym uwzględnieniem Franciszka.

Warto też podkreślić, iż mamy do czynienia z praktycznym zaangażowaniem chrześcijan na rzecz środowiska, czego wyrazem są różnego rodzaju organizacje o religijnej proweniencji, podejmujące działania w tym kierunku. Na gruncie polskim funkcjonuje od lat powstały w środowisku krakowskich franciszkanów Ruch Ekologiczny św. Franciszka z Asyżu (REFA). W 1988 r. założony został na wyspie Patmos z inicjatywy patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I ruch Religion, Science and the Environment, skupiający głównie osoby prawosławne, ale nie tylko, również przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich, a nawet religii niechrześcijańskich. Inne organizacje o tym charakterze to chociażby katolickie Saint Kateri Tekakwitha Conservation Center, Catholic Earthcare Australia, Global Catholic Climate Movement, Catholic Rural Life czy międzykonfesyjne, związane w dużej mierze z kościołami protestanckimi Target Earth, Earth Ministry, Eco-Justice Ministries, Creation Justice Ministries, GreenFaith, Interfaith Power and Light, Evangelical Environmental Network i inne.

Krytykując koncepcję Lynna White’a amerykański filozof środowiskowy John Baird Callicott wskazywał, że stosunek człowieka do przyrody, niezależnie od kultury, w której się on wychował, stanowi wynik natury człowieka, którą cechuje zarówno zmienianie przyrody, jak i wykorzystywanie jej dla swych potrzeb. „Wizja świata i relacji człowieka do przyrody mogą jedynie wzmagać lub hamować obecne w ludzkiej naturze tendencje do wykorzystywania i przekształcania świata. Przyjęty system wartości wyznacza zasady, które normują ludzkie zachowania i wskazują, jak ludzie powinni się zachowywać, a nie to, jak w rzeczywistości się zachowują. Obecne w tradycji chrześcijańskiej koncepcje osoby i świata oraz wypływający z nich system wartości, jednoznacznie zachęcają do miłości bliźniego. Nie powstrzymało to jednak Europejczyków przed dokonaniem niebywałych zbrodni”⁶¹. Apoteozowane przez Lynna White’a i protagonistów jego tezy wschodnioazjatyckie systemy religijne, w których człowiek postrzegany jest jako część przyrody, do której winien się dostosować, nie zapobiegły przecież katastrofalnej degradacji środowiska w takich krajach jak Chiny czy Japonia. Stało się tak pomimo faktu, że przez stulecia cywilizacje te kształtowały się wręcz w izolacji, zwalczając wszelkie zachodnie i chrześcijańskie wpływy, zaś taoizm, buddyzm czy shinto głosiły wartości i wizję człowieka, które powinny wykształcić zupełnie inną mentalność i styl obecności człowieka w świecie.

Przypisy:

1. „Sacrilege”: Catholic leaders react to Vatican’s „climate change” light show, https://www.lifesitenews.com/news/sacrilege-catholic-leaders-react-to-vaticans-climate-change-light-show (dostęp 11.01.2020).
2. L. White Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis, „Science” 1967 vol. 155, https://www.drexel.edu/~/media/Files/greatworks/pdf_fall09/HistoricalRoots_of_EcologicalCrisis.ashx (dostęp 14.01.2019).
3. Ibid., s. 1206.
4. Ibid., s. 1205.
5. Loc. cit.
6. Ibid., s. 1206.
7. Ibid. S. 1207.
8. R. F. Sadowski, Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej, Warszawa 2015, s. 103.
9. Idem, The Concept of »Nobilis Barbarus« in the Light of Contemporary Ecological Challenges, „Problems of Sustainable Development” 2016 No 1, s. 28-30.
10. Czy istnieje „dobry dzikus”?, „Dzikie Życie” 2004 nr 10, https://dzikiezycie.pl/archiwum/2004/pazdziernik-2004/czy-istnieje-dobry-dzikus-rozmowa-z-antropologiem-dr-tarzycjuszem-bulinskim (dostęp 15.01.2020).
11. R. F. Sadowski, The Concept..., s. 27.
12. Ks. M. Karczewski, Biblijna teologia stworzenia jako źródło ekologii integralnej, „Studia Elbląskie” 2016 t. XVII.
13. John Paul II, Address of Pope John Paul II to the Members of The Agency of the United Nations, nr 2, http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/1985/august/documents/hf_jp-ii_spe_19850818_centro-nazioni-unite.html, (dostęp 16.01.2020).
14. Franciszek, Laudato si’ (dalej LS), nr 66-67.
15. Biblia Mesjańska, http://www.bibliamesjanska.com/Hen/2.html (dostęp 17.01.2020).
16. S. Caldecott, Prawa zwierząt, „Communio” 1992 nr 6, s. 100.
17. Jan Szkot Eriugena, Periphyseon, t. 3, Kęty 2010, s. 241.
18. Ibid., s. 233.
19. W. Hryniewicz OMI, Troska Kościoła o los stworzenia. Kryzys ekologiczny i zadania chrześcijan, „Studia Oecumenica” 2014 nr 14, s. 14.
20. K. Bochenek, Ekologia w kontekście filozofii chrześcijańskiej, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2015 t. XI, s. 142–143.
21. Pieśń słoneczna Św. Franciszka, https://www.swietostworzenia.pl/modlitwa-z-refa/13-piesn-sloneczna-sw-franciszka (dostęp 18.01.2020).
22. R. F. Sadowski, Filozoficzny…, s. 38.
23. R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 53.
24. S. Coren, Tajemnice psiego umysłu, Łódź 2008, s. 104.
25. R. Descartes, Zarzuty i odpowiedzi późniejsze. Korespondencja z Hyperaspistesem, Arnauldem, More’em, Kęty 2005, s. 52-53.
26. P. Pasieka, Kartezjańska koncepcja zwierzęcia-maszyny, „Filo-Sofija” 2012 nr 17, s. 63.
27. F. Bacon, Novum Organum, Warszawa 1955, s. 57.
28. R. F. Sadowski, Filozoficzny…, s. 71–72.
29. Ibid., s. 26.
30. R. Guardini, op. cit., s. 73
31. P. Pikhala, Rediscovery of Early Twentieth-Century Ecotheology, „Open Theology” 2016 nr 2, s. 277.
32. R. Nash, „The Greening of Religion” [w:] This Sacred Earth: Religion, Nature, Environment, ed. R. S. Gottlieb, New York 1996, s. 206–207.
33. J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, Kraków 1995, s. 27.
34. C. Naumowicz, Eko-teologia jako forma chrześcijańskiej diakoni wobec stworzenia, „Studia Ecologiae et Bioethicae” 2009 nr 1, s. 223–224.
35. Ibid., s. 229.
36. J. Moltmann, op. cit., s. 534.
37. H. Skolimowski, Nowe oblicze Boga w dobie ekologicznej, [w:] Religia a ruchy ekologiczne, red. J. Dębowski, Olsztyn 1996, s. 18.
38. W. Tyburski, Problem ekologiczny w myśli protestanckiej, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2015 t. XI, s. 164–165.
39. Stanowisko Stolicy Apostolskiej wobec ochrony środowiska naturalnego człowieka, http://www.kns.gower.pl/stolica/ochrona.htm (dostęp 20.01.2020).
40. Orędzie Jana Pawła II na XXIII Światowy Dzień Pokoju, nr 1.
41. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 37 (dalej CA).
42. Idem, Sollicitudo rei socialis, nr 32.
43. CA, nr 38.
44. Orędzie…, nr 9.
45. R. Guardini, op. cit., s. 58.
46. Orędzie…, nr 10.
47. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników sympozjum na temat fizyki (18.12.1982), [w:] Tenże, Nauczanie papieskie,
    t. 5, cz. 2, 1982, Poznań 1996, s. 952–954.
48. CA, nr 36.
49. Benedykt XVI, Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie, nr 48.
50. Ibid., nr 51.
51. Loc. cit.
52. Franciszek, Laudato si’, nr 19 (dalej LS).
53. Ibid., nr 22.
54. Ibid., nr 25.
55. Ibid., nr 30.
56. Ibid., nr 51.
57. Ibid., nr 90.
58. Ibid., nr 106.
59. Ibid., nr 217.
60. Z. Hull, Filozofie zrównoważonego rozwoju, [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, pod red. A. Papuzińskiego Bydgoszcz 2005, s. 52–63.
61. R. F. Sadowski, Filozoficzny…., s. 131.

Rafał Łętocha (ur. 1973) – politolog i religioznawca. Doktor habilitowany nauk humanistycznych, zastępca dyrektora w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, profesor w Instytucie Politologii Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej w Oświęcimiu. Autor książek „Katolicyzm a idea narodowa. Miejsce religii w myśli obozu narodowego lat okupacji” (2002), „Oportet vos nasci denuo. Myśl społeczno-polityczna Jerzego Brauna” (2006), „O dobro wspólne. Szkice z katolicyzmu społecznego” (2010) i „Ekonomia współdziałania. Katolicka nauka społeczna wobec wyzwań globalnego kapitalizmu” (2016). Od urodzenia mieszka w Myślenicach i bardzo jest z tego zadowolony. Stały współpracownik „Nowego Obywatela”.