Można zaryzykować twierdzenie, że większość ludzi chciałaby żyć w sprawiedliwym świecie i przedkłada poczucie sprawiedliwości nad idee postępu lub dobra powszechnego. Kierując się poczuciem sprawiedliwości, nie wymagają oni wcale, by świat miał być lepszy pod każdym możliwym względem. Wręcz przeciwnie, mógłby być pod pewnymi względami gorszy, byle był bardziej sprawiedliwy. Problem pojawia się jednak, gdy przychodzi im odpowiedzieć na pytanie, na czym właściwie polega sprawiedliwość i czym miałby się charakteryzować sprawiedliwy ustrój społeczny.

W starożytności sprawiedliwość uważano za cnotę, czyli cechę charakteru. Według Platona, sprawiedliwość polegała na wewnętrznej harmonii władz – uczuć, rozumu i woli. Człowiek sprawiedliwy cechował się tym, że w każdej sytuacji starał się postępować mądrze i nieegoistycznie, stawiał sobie racjonalne cele, z którymi jego uczucia i czyny pozostawały w zgodzie. Platon stworzył całą wizję państwa, na czele którego mieli stać sprawiedliwi mędrcy. Uważał taki ustrój społeczny za najlepszy z możliwych, najbardziej korzystny dla wszystkich i najbardziej sprawiedliwy.

W czasach nowożytnych nastąpiło przesunięcie akcentów w etyce – od pojęcia cnót, czyli cech podmiotowych, w stronę zasad, czyli bezosobowych reguł. Filozofowie porzucili język cnót i zaczęli budować teorie społeczne odwołując się do języka zasad, choć oczywiste jest, że żadna zasada nie stanowi wyczerpującego opisu cnoty i może jedynie przybliżyć jej sens. Być może jednym z powodów było to, że cnota nie podlega kontroli rozumu, a zasady – tak. Zasady można interpretować, poddać dyskusji, uczynić regułą społeczną lub hasłem ideologii. Ponadto łatwiej jest głosić zasady niż świecić przykładem własnych zalet. Dlatego nadmierny racjonalizm z jednej strony oraz upadek obyczajów z drugiej, prowadzą w naturalny sposób do faworyzowania zasad, a nie cnót.

Etyka cnót tym różni się od etyki zasad, że określa, jaki człowiek powinien być, podczas gdy etyka zasad mówi jedynie, co powinien robić. W etyce zasad obojętne jaki jest człowiek, wystarczy, że jego czyny mieszczą się w granicach pewnego kodeksu zasad. Postawa taka często łączy się z poglądem zwanym formalizmem etycznym, wedle którego w moralnym sensie liczy się wyłącznie substancja czynu, nie zaś motywy czy skutki. Nie są ważne ani subiektywne stany duszy, zwane intencjami, ani to, co faktycznie dzieje się z bliźnimi.

Zasadę sprawiedliwości da się sformułować następująco: „Sprawiedliwość polega na tym, że każdy otrzymuje to, co mu się należy”. Definicja jest jasna i prosta, jednak pytanie, co się komu należy, otwiera dyskusję, której końca nie widać. Niektórzy uważają, że każdemu należy się tyle samo, co w konsekwencji prowadzi do egalitarystycznych koncepcji społecznych.

Społeczeństwa są na ogół zbudowane hierarchicznie, a różne pozycje społeczne mają przypisane różne przywileje. Społecznością homogeniczną, w której wszyscy pełnią tę samą funkcję, jest tłum. Zanikają w nim zarówno indywidualne cechy jednostek, jak i cechy struktury społecznej. Tłum jest więc idealnym modelem dla idei równości rozumianej jako jednakowość wszystkich. Jeśli ten sposób myślenia skojarzymy z materialistyczną koncepcją życia, gdzie celem człowieka jest wyłącznie konsumpcja przyjemności, otrzymamy taką formułę sprawiedliwości, wedle której polega ona na równej dystrybucji wytwarzanych dóbr.

Można jednak upierać się, że istotą bycia człowiekiem nie jest konsumpcja przyjemności, lecz pewien trwały stan ducha, zwany szczęściem. Jeśli każdy człowiek ma równe prawa do szczęścia, to zarówno system praw, jak i sieć relacji społecznych powinny to uwzględniać. Z doświadczenia wiadomo jednak, że istnieją zadowoleni szewcy obok niezadowolonych ministrów, a więc żaden szewc nie musi otrzymywać dodatkowej rekompensaty z tego tytułu, że nie jest ministrem. Z drugiej strony, nie powinien być jednak zmuszany do pracy niewolniczej, która czyni go nieszczęśliwym i obniża jego poczucie osobistej godności.

System społeczny jest więc w miarę sprawiedliwy, jeśli z każdą pozycją społeczną związane jest odpowiednie quantum satysfakcji, którą może odczuwać jednostka w miarę normalna. Sprawiedliwość wymaga przede wszystkim równości moralnej, a sprawiedliwy system umożliwia każdej jednostce realizację osobistych wartości i uzyskanie dla nich społecznej akceptacji. Podział produktu jest kwestią drugorzędną, istota tkwi przede wszystkim w warunkach godnego istnienia. A więc nie dystrybucja dóbr materialnych, lecz przede wszystkim dystrybucja wartości moralnych, czyni system społeczny sprawiedliwym lub niesprawiedliwym.

Wolność i istnienie

Istnieje pogląd, że jedyna sprawiedliwość w sensie społecznym, jaka się ludziom należy, to równa wolność dla wszystkich. Specjalizują się w tego rodzaju stwierdzeniach rozmaite ideologie skrajnie liberalne. Koncepcje te ignorują fakt, że ludzie są bardzo różni i realne osoby nie są odbiciem „idealnej natury ludzkiej”. Ludzie przychodząc na świat, nie wybierają swego temperamentu, charakteru czy predyspozycji. Jedni z natury są agresywni i źli, inni są łagodni, ufni i prostolinijni. Świat ludzki zawiera w sobie bogactwo postaw i charakterów, a za fasadą ubrań kryją się zarówno wilki, jak i owce. Każde z nich chciałoby mieć zagwarantowaną wolność postępowania zgodnie ze swą naturą.

Jeśli jednak pozostawimy wilka z owcą w warunkach pełnej wolności, wilk natychmiast zje owcę i na tym zakończy się ich wspólna przygoda. Pełna, nieograniczona wolność wilka stanowi śmiertelne zagrożenie dla owcy. Tak więc, jeśli jedno i drugie ma takie samo prawa, wspomniana sytuacja nie jest sprawiedliwa. Z moralnego punktu widzenia wilk nie ma prawa zjeść owcy, ponieważ owca nie ma zamiaru zjeść wilka, jej istnienie dla niej samej jest tak samo cenne, jak istnienie wilka dla niego samego. Poczucie sprawiedliwości nakazuje więc ograniczać wolność pewnym istotom, pozostawiając wolność innych bez zmian. Źródłem tego ograniczenia są prawa podmiotu do istnienia.

Pojęcie moralnego podmiotu jest kluczowe dla zrozumienia idei moralnych w ogóle, a sprawiedliwości szczególnie. Jeśli patrzymy na świat jako na całość, wówczas możemy oceniać go estetycznie, ale świat jako całość nie ma żadnych moralnych właściwości. Wartości moralne istnieją jedynie w świecie indywidualnych istot, które mają moralną wartość jako jednostki. Można mówić sensownie o sprawiedliwości tylko tam, gdzie istnieją podmioty, które mają poczucie wartości własnego istnienia, nie zaś tam, gdzie wszystko stanowi jedną spójną całość.

Taki punkt widzenia ma oczywiście swoje konsekwencje, których liberalne ideologie, afirmujące wartość jednostki, zdają się często nie widzieć. Jeśli każdy podmiot moralny jest wartością, wtedy musi istnieć pewne minimum dóbr, które należą mu się z racji tego, że istnieje. Jest to minimum, które umożliwia mu w ogóle istnienie. W sprawiedliwym świecie istota ludzka powinna móc przeżyć i przetrwać, zachowując swą godność.

Niektórzy liberałowie o rodowodzie protestanckim argumentują, że jest to nieetyczne, nikt nie ma prawa do minimum dóbr, które stanowiłoby niezasłużoną korzyść, gdyż byłoby to niesprawiedliwe. Taka argumentacja brzmi może sensownie w języku biznesu, ale istnienia nie można rozpatrywać w kategoriach korzyści. Nikt nie przychodzi na świat z własnej woli, a narodziny nie są przychodem ani zyskiem. Istnienie jest dobrem samym w sobie. W świecie ludzkim istoty kochane otrzymują rzeczy, na które wcale nie zapracowały. Otrzymują je nie dlatego, że coś czynią, ale dlatego, że są takie, jakie są. Miłość wyraża się troską i afirmacją czyjegoś istnienia oraz wolą, by jakaś istota nie przestała istnieć. Stąd bierze się nakaz, by głodnego nakarmić, chorego leczyć, a słabego wesprzeć. Sprawiedliwość nacechowana troską nie musi być przeciwieństwem miłości bliźniego, a wręcz przeciwnie – może wypływać z niej. Teologia protestancka i wywodząca się z niej doktryna liberalna (na której oparł się kapitalizm) wyniosły samolubstwo do rangi cnoty. Tego rodzaju postawa nie wynika bynajmniej z istoty sprawiedliwości, lecz z dogmatycznych uprzedzeń, ukrywających obojętność i egoizm. Poczucie sprawiedliwości oparte na empatii może uwzględniać obiektywne potrzeby innych. Znany filozof, Kazimierz Ajdukiewicz, tego rodzaju sprawiedliwość nazywał „sprawiedliwością miłosierną”. Nie jest wtedy bierną akceptacją świata wraz jego cynicznym okrucieństwem, ale aktywną wolą uczynienia go lepszym.

Ideologia i manipulacja

Idea sprawiedliwości jest wpisana w naturę podmiotu i stanowi ideę, do której każdy może dojść swoim rozumem. Dochodzimy do niej z chwilą uświadomienia własnego istnienia we wspólnym świecie wielości podmiotów i faktu, że żaden podmiot nie jest podmiotem w sensie obiektywnym. Podmiotowość jest czymś subiektywnym, bo każdy podmiot ma wewnętrzne poczucie własnej wartości i sam siebie uznaje za wartość, ale nie istnieją żadne obiektywne racje pozwalające uzasadnić tę wartość. Z drugiej strony właśnie dzięki temu, nie da się także różnicować praw podmiotu, które mu przysługują. Jeśli mówimy o prawach jednostki wynikających z tego, że jest ona podmiotem moralnym, nikomu nie przysługują żadne wyjątkowe prawa, a tylko takie, które przysługują wszystkim. Poczucie sprawiedliwości oznacza świadomość tego faktu.

Poczucie sprawiedliwości jest z natury czymś subiektywnym, a ta subiektywność sprawia, że jest ono podatne na manipulację. Przede wszystkim zależy w dużym stopniu od indywidualnej interpretacji zdarzeń. Ludzie odczuwają jakiś stan rzeczy jako niesprawiedliwy nie tylko z powodu jego obiektywnych właściwości, ale najczęściej w wyniku porównania go do innego stanu – rzeczywistego lub wyobrażonego. Dokonując odpowiedniej interpretacji, łatwo jest nim manipulować i na nie wpływać. Manipulując ich wyobraźnią, można sprawić, że potrafią być subiektywnie zadowoleni z gorszych warunków lub niezadowoleni z lepszych. Taka manipulacja jest charakterystyczną cechą rozmaitych ideologii nawołujących ludzi do rewolucji bądź zmian zastanej rzeczywistości.

Ideologia, która wyjaśnia człowiekowi, że nie posiada on czegoś, na co naprawdę zasługuje, może łatwo wywołać ruchy społeczne w daleko większym stopniu niż próba odwołania się do konkretnych ideałów i wartości. Ponadto subiektywne poczucie sprawiedliwości wywołuje na ogół ostrzejszą reakcję niż obiektywne straty lub korzyści. Liczy się przecież nie tyle stan faktyczny, ile nasze wewnętrzne przekonanie, że coś się nam słusznie należy. Jeśli nie otrzymujemy tego, o czym sądzimy, że jest nam należne, wówczas mamy wrażenie, że została złamana jakaś uniwersalna zasada, której istnienie wszyscy akceptują. Nasze poczucie krzywdy przestaje być tylko naszym osobistym problemem, staje się skazą i rysą na doskonałej strukturze świata.

Korzystając z tego mechanizmu, różne ideologie usiłują zawładnąć duszą ludzką, a wśród nich dwa podstawowe rodzaje można określić ideologią bogatych i biednych. Obie opierają się na mechanizmie psychologicznym, który sprawia, że uprzywilejowani bagatelizują swoje niezasłużone korzyści, a poszkodowani mają wyolbrzymione poczucie krzywdy. Jedni i drudzy, uwięzieni we własnym subiektywizmie usiłują swoją ideologią sterroryzować innych. Ideologia bogatych sprowadza się do stwierdzenia, że bogactwo bez względu na swój rozmiar nie wymaga usprawiedliwienia, a biedni są winni własnej sytuacji. Ludzie uprzywilejowani niechętnie też przyznają, że istnieje coś takiego, jak niesprawiedliwość strukturalna, z góry faworyzująca pewne grupy społeczne. Ideologia biednych tłumaczy świat w ten sposób, że wszelki dobrobyt i bogactwo są niezasłużone i niemoralne. W tym przypadku odwołuje się też często do ewangelicznej przypowieści o uchu igielnym i królestwie niebieskim.

Na tym tle osobną kategorię stanowią ideologie deprecjonujące jednostkę w ogóle. Są to ideologie odwołujące się do społeczeństwa jako całości, w których liczy się przede wszystkim całość i jej bezosobowa wola życia. W przypadku tego rodzaju ideologii pojęcie sprawiedliwości przestaje mieć sens, ponieważ przestają być w nich istotne losy jednostek. Indywidualne krzywdy i cierpienia na ogół nie interesują twórców totalnych systemów, tak jak rolnika nie interesują pojedyncze kłosy zboża, lecz ogólna wartość plonów. Wartością społeczną staje się w tym przypadku bezosobowa masa, a wraz z apoteozą masy pojawia się pogarda dla praw podmiotu. Lekceważone jest jego poczucie sprawiedliwości, wartości życia i sensowności istnienia. W stosunku do całości wszystkie świadome siebie podmioty tracą autonomiczną wartość, ich istnienie staje się iluzoryczne, a wartość relatywna.

Taka totalna wizja świata, pomimo drastycznych przykładów z historii, posiada jakiś dziwny, atrakcyjny walor i sprawia, że powraca raz po raz w formie lewicowej lub prawicowej. Wizja taka stanowi doskonałą pożywkę dla neurotycznych osobowości, gdyż umożliwia ich ekspansję. Jednostka wyznająca tego rodzaju ideologię może poprzez identyfikację z pewną abstrakcyjną ideą dobra przeżywać coś w rodzaju kosmicznego orgazmu. Często jednostka taka ma skłonności przywódcze, a język uniwersalnej całości jest jedynie kamuflażem mającym umożliwić jej osobistą karierę. Destrukcyjny charakter tego rodzaju filozofii wynika głównie stąd, że jest ona oparta na miłości do abstrakcyjnych pojęć, przy całkowitej negacji i pogardzie dla tego, co realne i jednostkowe. Jest to filozofia wilków, które chciałyby być pasterzami owiec.

Zasada równości

Sprawiedliwość jako zasada etyczna posiada cechy wszystkich zasad etycznych, które z natury swej odwołują się do równości i uniwersalności. Wszystkie prawa moralne mają ten sam uniwersalny charakter, obowiązują i dotyczą wszystkich w jednakowym stopniu. Można powiedzieć, że ten podstawowy fakt moralny stanowi także istotę sprawiedliwości.

Z pojęciem równości wiąże się jednak pewien kłopot, ponieważ doświadczenie uczy, że równe traktowanie różnych zachowań nie jest na ogół sprawiedliwe. Równe traktowanie przestępcy i ofiary nie miałoby nic wspólnego ze sprawiedliwością. Stawianie jednakowych ocen uczniom w szkole albo uznanie wszystkich za zwycięzców w zawodach sportowych, stanowiłoby jawne pogwałcenie sprawiedliwości. Nierówne traktowanie wydaje się należeć do istoty sprawiedliwości. W końcu jej formuła jest właśnie taka: każdemu to, co mu się należy, niekoniecznie równo.

Jeśli jednak przyjrzymy się wyżej podanym przykładom uważnie, to zauważymy, że w przypadkach tych występują uzasadnione powody nierównego traktowania. Innymi słowy, nierówności sprawiedliwe zawsze są jakoś uzasadnione. Niesprawiedliwe natomiast wydają się nierówności, dla których nie ma żadnych racji. Na przykład za niesprawiedliwe uchodzi traktowanie kogoś inaczej niż innych, w sytuacji, gdy nie ma żadnych przesłanek uzasadniających taką wyjątkowość.

Równość, o której jest mowa przy okazji sprawiedliwości, dotyczy czegoś, co przysługuje świadomym siebie podmiotom a priori, niejako w sensie formalnym. Można powiedzieć, że równość ta ma charakter transcendentalny, a nie empiryczny. Równość oznacza jedynie brak dyskryminacji powziętej z góry. Można by w tym miejscu przywołać pojęcie równej troski, które również nie oznacza równości w sensie ilościowym. Matka z taką samą uwagą troszczy się o swoje dzieci, co nie oznacza, że choremu dziecku nie poświęca więcej uwagi i czasu. Także sprawiedliwy sędzia, wymierzając karę sprawcy i uznając krzywdę ofiary, nie jest neutralny i nie traktuje obu stron równo, lecz – przeciwnie – podziela uczucia i poglądy jednej ze stron, natomiast nie podziela poglądów i odczuć strony drugiej. Podobnie, nikt przy zdrowych zmysłach nie domaga się, by w procesach karnych w skład ławy przysięgłych wchodzili przestępcy, aby werdykt ostateczny był bardziej sprawiedliwy.

Podatek progresywny

W mediach, a zwłaszcza w Internecie, pełno jest radykałów protestujących przeciwko egalitarnym koncepcjom społecznym. Co ciekawe, radykałowie ci – kiedy pojawia się temat podatków – argumentują, że podatek progresywny jest niesprawiedliwy, ponieważ łamie zasadę równości. A przecież, skoro równość nie ma żadnego uzasadnienia, to tym samym chyba także równość w skali podatkowej. Jeśli uznajemy nierówności społeczne za naturalne, to nie ma nic dziwnego w fakcie, że system podatkowy także oparty jest na nierówności.

Wydaje się oczywiste, że w hierarchicznym społeczeństwie obok nierównej dystrybucji dóbr musi pojawić się niejednakowa dystrybucja odpowiedzialności. W sprawiedliwie urządzonym społeczeństwie z każdą wyższą pozycją społeczną wiąże się większa odpowiedzialność i większe obowiązki. Innymi słowy, bogaci mają obowiązek moralny wobec biednych, a nie odwrotnie. Jeden z takich obowiązków jest realizowany w formie podatku.

Co ciekawe, nie trzeba przy tej okazji wcale sięgać do argumentów socjalistów. Wystarczy przywołać przedstawicieli anglosaskiej myśli liberalnej, J. S. Milla czy J. Rawlsa. Według Milla, uzasadnieniem społecznych nierówności jest wspólna korzyść wszystkich. Jeśli nierówności nie są z korzyścią dla wszystkich, wtedy są niesprawiedliwe. Pogląd identyczny zawarł w swojej „Teorii sprawiedliwości” Rawls. Możemy tam przeczytać, że „niesprawiedliwość to nierówności, które nie są z korzyścią dla wszystkich”.

W krytyce podatku progresywnego zawarty jest jeszcze jeden błąd, natury bardziej fundamentalnej. Wynika on z iluzorycznego przeświadczenia, że dochody indywidualne są pierwotne w stosunku do struktury społecznej, która je umożliwia. Liberalni dogmatycy traktują mianowicie podatki jako rodzaj indywidualnej transakcji z państwem, w wyniku której zabiera ono komuś jego własne, zarobione pieniądze. Ten rodzaj myślenia wynika z nieświadomości faktu, że zarówno pieniądz, jak i wszystkie relacje związane z nim są kwestią umowy społecznej, a wyliczenie podatku jako procentowej kwoty od dochodu ma taki sam konwencjonalny charakter, jak sposób numeracji kapeluszy.

Oczywiście zawsze będą istnieć egoiści, którzy bogacąc się nie zechcą przyjąć większej odpowiedzialności i ponosić dodatkowych kosztów. Tym osobnikom, głośno protestującym przeciwko socjalnej polityce państwa, można odpowiedzieć argumentem Rawlsa, że ludzie egoistyczni, obojętni na dobro wspólne, nie powinni się skarżyć, gdy spotyka ich niesprawiedliwość. Jeśli więc uważają progresywne obciążenia podatkowe za niesprawiedliwe, to mają problem, z którym powinni udać się do psychologa, a jeśli przypadkiem znajdą się u władzy, nie powinni liczyć na społeczny poklask.

Kultura i natura

Prawa moralne są częścią kultury, a nie czymś, co jest naturalne. Wedle praw natury, każde dzikie zwierzę może pożreć inną żywą istotę wbrew jej woli. Człowiek swoim rozumem odkrywa, że nie jest to całkiem w porządku i we własnym świecie ustala prawa zabraniające takiego procederu. Kultura stanowi tę przestrzeń, w której dokonuje on ingerencji w świat naturalny. Jest tą domeną rzeczywistości, w której człowiek sam ustala prawa.

Pojęcie kultury, jak wiadomo, pochodzi od uprawy roli i w swoim źródłowym sensie zawiera coś takiego, jak koszenie trawy i wyrywanie chwastów. Jeśli ktoś uważa, że nie wolno ograniczać nierówności społecznych, to powinien być także przeciwnikiem strzyżenia żywopłotu oraz podważać sens kultury w ogóle. Będąc konsekwentnym, powinien dążyć do zakazu ingerencji w naturalny bieg rzeczy w każdym przypadku, np. nie korzystać z lekarstw w razie choroby i nie sprzątać chodników w zimie. Jest to w gruncie rzeczy pogląd tak idiotyczny, że dziw bierze, iż jest w ogóle formułowany. Człowiek biologicznie nie jest w stanie istnieć bez minimum cywilizacji i ingerencja w naturę jest dlań koniecznością. Ponadto, strzyżenie trawy nie oznacza wyrywania jej z korzeniami, a wyrównywanie rozwarstwienia społecznego nie musi oznaczać zniesienia wszelkiej hierarchii.

Prawa moralne nie stanowią części natury. Są one projekcją świata umysłu i pochodną jego idei. Zwierzęta przyjmują świat takim, jaki jest, natomiast człowiek dzięki rozumowi odkrywa, jaki on być powinien. Wszelkie idee moralne, jakich uczymy się w szkole, w domu czy na lekcjach religii, są w oczywisty sposób sprzeczne z prawami natury. Są bowiem normatywne – mówią nie jak jest, ale jak być powinno. Przy czym rzeczywistość na ogół nie spełnia zawartych w nich postulatów. Zwolennicy postaw naturalistycznych chcieliby wszystko pozostawić tak, jak jest. W takim myśleniu wyraża się bezwład i lenistwo, charakterystyczne dla postaw liberalnych. Liberałowie charakteryzują się tym, że umieją ładnie mówić i niewiele robić. Społeczeństwo zmęczone jakąś agresywną ideologią głosuje czasem na nich, głównie po to, aby psychicznie odpocząć i poddać się autoterapii. Na dłuższą metę taki wybór bywa jednak niebezpieczny. Cywilizacja wymaga nieustannego poprawiania tego, co w naturalny sposób się psuje. Dotyczy to także ustrojów społecznych.

W przyrodzie nie ma sprawiedliwości, bo żadna jednostka nie ma tam specjalnej wartości. Naturalistyczny punkt widzenia prowadzi do tego, że jednostce odmawia się praw i akceptuje niesprawiedliwy kształt świata mimo oczywistych możliwości jego poprawienia. W ten sposób podważa się także prawa moralne, gdyż mają one sens tylko wraz z przyznaniem jednostce wartości, tylko wtedy, gdy uzna się, że zasługuje ona na swoje życie, na własne istnienie.

Jeśli można i wręcz trzeba poprawiać świat, to w jaki sposób to robić, jak uczynić go lepszym? Istnieją dwie postawy wobec świata jako całości, które mają związek z poczuciem sprawiedliwości. Jedna z nich polega na przekonaniu, że świat jest z istoty sprawiedliwy, więc można go zostawić takim, jaki jest. Wedle tego poglądu, naturalny bieg rzeczy wyrównuje krzywdy i jest optymalny dla wszystkich. Postawie takiej towarzyszy często wiara w jakiś głębszy mechanizm kontrolujący przebieg zdarzeń, pozwalająca uzasadnić bezczynność i obojętność. Wedle zwolenników tego poglądu, niczego nie trzeba poprawiać, bo wszystko reguluje się samo. Przyjmując taki punkt widzenia trzeba jednak pamiętać o kilku rzeczach. Po pierwsze, systemy samoregulujące dbają przede wszystkim o to, by zachować same siebie, a więc samoregulacja dotyczy całości, a nie jednostek, które są poświęcane. Po drugie, wiara w samoregulujące siły tkwiące w strukturze społecznej, pozostaje najczęściej ślepa na fakt, że system, aby osiągnąć homeostazę, może wygenerować z siebie także zjawiska patologiczne. Takim zjawiskiem patologicznym, pełniącym pozytywne funkcje, jest np. przestępczość, wpływająca na integrację społeczną. Jej istnienie umożliwia wspólne przeżywanie strachu. Dlatego wiara w sprawiedliwy świat idzie często w parze z akceptacją przemocy i gwałtu. Wreszcie na koniec, wiara, że wszystko naprawi się samo, przypomina postawę człowieka, który modli się o wygraną na loterii, nie zakupiwszy wcześniej losu. Zakłada on błędnie, że ingerencja sił wyższych w świat jest nieograniczona i nie jest konieczne jego zaangażowanie, by ją uczynić możliwą.

Wciąż jednak pozostaje otwarte pytanie: jeśli trzeba coś robić ze światem, to co? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, bo nie ma w przyrodzie punktu odniesienia do tak postawionych pytań, a wszelkie uzasadnienia, jakie odkrywamy umysłem, można poddać krytyce. Być może nie da się skonstruować sprawiedliwego świata według jakiejś prostej formuły. Być może kształtowanie sprawiedliwego świata jest pewnym procesem i wymaga stałego wysiłku w określonym kierunku. Ważna jest jednak świadomość i społeczna zgoda, czy mamy moralny obowiązek to czynić. Akceptując niesprawiedliwy świat, ponosimy także odpowiedzialność za to, że jest właśnie taki.

Marek Has

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w piśmie „Obywatel” nr 40, wiosną 2008 roku.