Ekonomia daru

Zima 2014 |

Szczodrzy i śmiali ludzie żyją najlepiej,
Rzadko przygniata ich troska;
Tchórz i dusigrosz wszystkiego się lęka,
Trapią go nawet dary.

Hávamál. Pieśń Najwyższego
tłum. A. Załuska-Strömberg

W encyklice „Caritas in veritate” Benedykt XVI wystąpił z postulatem wzbogacenia gospodarki rynkowej o zasady wypływające z „logiki daru”. Wywołało to sporą konsternację i oskarżenia pod adresem papieża o nadmierny idealizm i pięknoduchostwo. Ojciec Święty podkreślił, że obok przedsiębiorstw prywatnych, ukierunkowanych na zysk, oraz przedsiębiorstw publicznych, winny istnieć w większej skali podmioty, które nie negując zysku, wykraczają poza schemat konkurencji czysto rynkowej oraz zysku jako celu samego w sobie.

Trzeba również – czytamy w encyklice – aby na rynku otwarły się przestrzenie dla działalności ekonomicznej realizowanej przez podmioty, które w sposób wolny decydują się opierać swoją działalność na zasadach odmiennych od zasady czystego zysku, nie rezygnując jednakże z wytwarzania wartości ekonomicznej. Liczne formy ekonomii, zrodzone z inicjatyw konfesyjnych i niekonfesyjnych, pokazują, że jest to konkretnie możliwe1. Zdaniem papieża również w stosunkach rynkowych znaleźć miejsce powinny zasada bezinteresowności i logika daru. W życiu ekonomicznym niewątpliwie potrzebny jest kontrakt, który reguluje stosunki wymiany między równoważnymi wartościami. Potrzebuje jednak również sprawiedliwych praw oraz form podziału dochodu kierowanych przez politykę, a także dzieł odzwierciedlających ducha daru. Wydaje się, że ekonomia zglobalizowana preferuje pierwszą logikę – logikę wymiany opartej na kontrakcie, ale bezpośrednio lub pośrednio wykazuje, że potrzebuje również dwóch pozostałych: logiki politycznej oraz logiki daru bez kompensaty2.

Wielu komentatorów encykliki z dużym sceptycyzmem odniosło się do tych fragmentów papieskiego dokumentu, podkreślając, iż wolny rynek powinien zajmować się przede wszystkim kreowaniem dobrej produkcji, że nie można w żaden sposób budować go na logice daru. O. Maciej Zięba pisał, iż to socjalizm zakładał, że rynek zastąpi logika daru. Wolny rynek musi kierować się zasadą sprawiedliwości wymiennej, a logiką daru silne społeczeństwo obywatelskie – bardzo mocno wspierane w encyklice – wspomagane przez państwo, a także Kościół. Obawiam się, że przedsiębiorstwa, które zlekceważą kategorię zysku, po prostu zbankrutują3. Takie podejście do słów papieża wynika, jak się wydaje, w dużej mierze z przyjęcia liberalnego paradygmatu, wedle którego motorem rozwoju gospodarczego, a tym samym warunkiem dobrobytu, może być jedynie system oparty na zasadzie konkurencji, współzawodnictwa, zwiększania jednostkowego zysku. Mamy tutaj do czynienia z przekonaniem charakterystycznym dla szkoły liberalnej, że indywidualne działania poszczególnych podmiotów na rynku, zmierzające do maksymalizacji zysku, summa summarum wyjdą na korzyść całemu społeczeństwu, albowiem w jakiś cudowny sposób, na skutek funkcjonowania niewidzialnej ręki rynku, egoizmy jednostkowe na pewnym etapie zaczną działać na rzecz dobra powszechnego. Marks nie bez sarkazmu pisał na ten temat: Albowiem każdy z nich dba tylko o siebie. Jedyną siłą, która ich zbliża i nawiązuje między nimi stosunek, jest siła ich egoizmu, ich własnej korzyści, ich prywatnych interesów. I właśnie dlatego, że każdy dba tylko o siebie i nikt nie troszczy się o drugiego, wszyscy razem wskutek przedustawnej harmonii rzeczy czy też dzięki opiece przemyślnej Opatrzności dokonują dzieła wzajemnej korzyści, wspólnego pożytku, ogólnego interesu4.

***

Widzimy, iż liberalny model stosunków społeczno-gospodarczych zakłada określoną antropologię czy też jest na niej ufundowany. Trudno jednoznacznie stwierdzić, z jaką kolejnością mamy tutaj do czynienia, trzeba pamiętać bowiem, że chociaż każda filozofia polityczna zakłada pewną koncepcję antropologiczną, to jednak ta druga może być wobec niej wtórna, stworzona już na potrzeby określonej wizji porządku społecznego. Jest to koncepcja biegunowo przeciwna wobec tej, którą promuje Benedykt XVI.

W innej ze swoich encyklik podkreśla on, że: Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. […] Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego „bycie dla wszystkich”, które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu. W tym kontekście chciałbym zacytować wielkiego greckiego doktora Kościoła, św. Maksyma Wyznawcę († 662), który wpierw napomina, aby niczego nie przedkładać nad poznanie i nad miłość Boga, ale zaraz potem przechodzi do bardzo konkretnych sytuacji: „Kto miłuje Boga, nie może zachowywać pieniędzy dla siebie. Dzieli się nimi w sposób »Boży« […] w taki sam sposób według miary sprawiedliwości”. Z miłości do Boga wynika udział w sprawiedliwości i dobroci Boga dla innych; miłość Boga domaga się wewnętrznej wolności wobec każdego rodzaju posiadania i wszystkich rzeczy materialnych: miłość Boga objawia się w odpowiedzialności za drugiego5. Wedle zaś logiki liberalnej człowiek postrzegany jest jako homo oeconomicus – istota, która kieruje się w życiu tylko zasadą egoizmu, chciwości, zwiększenia własnego stanu posiadania i zadowolenia poprzez konsumpcję. Ustrój nie powinien hamować tych instynktów i rzekomo naturalnych dążności człowieka, wręcz przeciwnie  ich swobodny rozwój stanowi warunek sine qua non wzrostu powszechnego dobrobytu.

W ten oto sposób myślący tylko o sobie homo oeconomicus okazuje się pewnego rodzaju „odwróconym Robin Hoodem” współczesnego społeczeństwa gospodarczego, zbawcą wdów i sierot oraz sługą dobra wspólnego6. Stosownie do tej logiki niewidzialna ręka rynku zlikwiduje niejako mimochodem wszystkie napięcia i problemy społeczne, wystarczy tylko nie wtrącać się i pozwolić rzeczom biec własnym, naturalnym jakoby torem, a człowiekowi kierować się wrodzonymi instynktami, które katalizują i stymulują wszelkie jego działania. Istotą systemu jest więc mityczna samoregulacja, mająca się dokonywać pod warunkiem maksymalnego ograniczenia wszelkiego zewnętrznego interwencjonizmu w mechanizmy rynkowe. Dzięki temu miało narodzić się liberalne perpetuum mobile, rzekomo nie stworzone, lecz poniekąd odkryte przez człowieka na pewnym etapie dziejów, oparte na naturalnych, odwiecznych skłonnościach i prawach, które wreszcie należało wyzwolić i pozwolić im realizować się w sposób nieskrępowany w praktyce codziennego życia.

***

Jest to oczywiście jeden z wielu liberalnych mitów. System ten bowiem nie był niczym naturalnym, nigdy by nie mógł powstać, gdyby sprawy pozostawiono po prostu własnemu biegowi. Na tej samej zasadzie, na jakiej producenci bawełny – a więc przedstawiciele wiodącego przemysłu objętego systemem wolnego handlu – zawdzięczali swe sukcesy cłom ochronnym, premiom eksportowym i pośredniemu subwencjonowaniu pracy, leseferyzm został wcielony przez państwo – stwierdza Karl Polanyi7. Do momentu upadku w Europie feudalizmu, jak wskazuje on, wszystkie znane nam systemy gospodarcze opierały się na zasadzie wzajemności, redystrybucji i gospodarstwa domowego albo kombinacji tych trzech zasad. Zasady te były instytucjonalizowane za pomocą społecznej organizacji, która wykorzystywała między innymi modele symetrii, centryczności oraz autarkii. W tej strukturze systematyczną produkcję i podział dóbr zapewniały różnego typu dążenia indywidualne, określone ogólnymi zasadami zachowania. Nadrzędnym motywem indywidualnym wcale nie był zysk. Tradycja i prawo, magia i religia – wspólnie skłaniały jednostkę do tego, by stosowała się do reguł postępowania, które ostatecznie zapewniały jej funkcjonowanie w ramach systemu gospodarczego. […] Począwszy od XVI wieku rynki zaczęły stawać się nie tylko coraz liczniejsze, ale i coraz ważniejsze. W okresie merkantylizmu znalazły się w centrum zainteresowania rządów – nadal jednak nic nie wskazywało na to, jak daleko będzie sięgała w przyszłości ich władza nad społeczeństwem8.

Ład gospodarczy przez wieki postrzegany był więc głównie jako funkcja istniejącego porządku społecznego, nie zaś odrębna, niezależna dziedzina czy system. Powstanie społeczeństwa, w którym działalność gospodarcza została wyizolowana i podporządkowana wyłącznie motywacji ekonomicznej, stanowiło tym samym coś zupełnie nowego, bezprecedensową rewolucję. Zaowocowało to narodzinami nowego typu organizacji, indywidualistycznej i zatomizowanej, oraz unicestwieniem wszelkich naturalnych form egzystencji. Taki projekt destrukcji najlepiej uzupełniało stosowanie zasady wolności zawierania umów. W praktyce oznaczało to, że nieoparte na umowach instytucje pokrewieństwa, sąsiedztwa, zawodu i wiary musiały zostać zlikwidowane – wymagały przecież od jednostki posłuszeństwa, a tym samym ograniczały jej wolność. Przedstawienie tej zasady jako zasady nieingerencji – takie założenie przyjmowali zwolennicy liberalizmu gospodarczego – było jedynie wyrazem głęboko zakorzenionego przesądu, faworyzującego określony typ ingerencji: taki, który zniszczyłby wszelkie bezkontraktowe związki między jednostkami i zapobiegł ich spontanicznej odbudowie. Ta pochodna utworzenia rynku pracy staje się szczególnie wyraźna we współczesnych koloniach. Miejscowa ludność jest tam zmuszana do zarabiania na życie poprzez sprzedaż własnej pracy. Aby można było osiągnąć ten cel, tradycyjne instytucje muszą zostać zniszczone, trzeba też zapobiec ich odbudowie i ewentualnym przekształceniom. Z reguły jednostce w społeczeństwie prymitywnym nie grozi głód, chyba że cała zbiorowość znajdzie się w trudnej sytuacji. Na przykład w systemie kraali u Kaffirów „ubóstwo jest niemożliwe, ktokolwiek potrzebuje pomocy, otrzymuje ją bezwarunkowo”. Żadnemu Kwakiutlowi „nie groził kiedykolwiek, w najmniejszym choćby stopniu, głód”. „Głód nie istnieje w społeczeństwach żyjących na granicy ubóstwa”. […] W pewnym sensie brak zagrożenia jednostki śmiercią głodową czyni prymitywne społeczeństwo bardziej ludzkim od gospodarki rynkowej; jednocześnie takie społeczeństwo jest mniej ekonomiczne. Paradoksalnie pierwotny wkład białego człowieka w świat czarnych polegał głównie na zaznajomieniu ich z biczem, jakim jest głód9.

Oczywiście odezwą się głosy o nieadekwatności i anachroniczności tego rodzaju przykładów, pojawią uśmiechy pobłażania czy politowania. Wydaje się to jednak pokłosiem buty współczesnego człowieka, który przyzwyczaił się patrzeć na historię jedynie jako preludium do czasów, w których żyje, wstęp do obecnej, „prawdziwej historii”, zapoczątkowanej wraz z rewolucją przemysłową.

Człowiek więc, jak wynika z ustaleń antropologów czy etnologów, nie zawsze był zwierzęciem ekonomicznym, nieustannie kalkulującym zyski i straty. Zanim doszło do jego zekonomizowania, podlegał innym wzorom zachowania niż te obowiązujące w systemach ekonomistycznych. Były to wzorce dawania, wzajemności, otrzymywania czy redystrybucji. Przykłady takie przeczą liberalnym tezom o wrodzonych skłonnościach człowieka do maksymalizowania zysku, ochrony indywidualnego interesu, handlu itp. O ile jeszcze ekonomiści czasów Adama Smitha wierzyli w istnienie tego typu wrodzonych idei czy predylekcji, które dobrze korespondowały z propagowanymi przez nich poglądami, o tyle późniejsze badania zadały kłam owym mniemaniom.

Jedną z klasycznych prac stanowi tutaj niewątpliwie „Szkic o darze” francuskiego antropologa Marcela Maussa, który przedstawił w nim społeczeństwa charakteryzowane przez „gospodarkę i moralność daru”. Nie oznacza to rzecz jasna, iż nie znają one w ogóle wymiany handlowej. Zasada ta nie jest w nich jednak dominująca, gdyż, w przeciwieństwie do naszego społeczeństwa opartego na rynku i zysku, w tych opisywanych przez Maussa jest nią właśnie dar. Wskazywał on, że w społeczeństwach archaicznych każda umowa społeczna wieńczy się darowaniem prezentów, w założeniu dobrowolnych, w rzeczywistości obowiązkowych; te pozornie spontaniczne i dobrowolne akty podlegać miały ścisłym regułom, kryły jakąś transakcję. Akt dawania i przyjmowania darów podlega zasadzie wzajemności. Maussowi nie chodziło jednak o demistyfikację tego pojęcia, wskazanie na hipokryzję, która kryje się za aktem dawania. Szukał on natomiast odpowiedzi na pytania o znaczenie i funkcję daru oraz o to, dlaczego niektóre społeczeństwa cechuje „gospodarka i moralność daru”, która nie mieści się w ramach gospodarki utylitarnej, rynkowej, kupieckiej, mającej być tą rzekomo naturalną i pierwotną. Uznał, że tego typu społeczeństwa mogły pojawić się wtedy, gdy, po pierwsze, stosunki osobowe odgrywają ważną, wręcz dominującą rolę w tworzeniu stosunków społecznych, stanowiących fundament społeczeństwa. Drugi zasadniczy warunek miał zaś stanowić fakt, iż wszystkie jednostki i grupy uczestniczące w stosunkach społecznych miały interes w jednoczesnym odtwarzaniu siebie i odtwarzaniu tych stosunków oraz w okazywaniu przy tym bezinteresowności.

Na bazie tych wniosków i konstatacji Mauss próbował wręcz zarysować pewien program, podkreślając, że należy powrócić do obyczaju „wydatków szlachetnych”. Trzeba, by, jak w krajach anglosaskich, jak w tylu innych społeczeństwach współczesnych, dzikich i wysoko cywilizowanych, bogaci zaczęli ponownie – dobrowolnie, lecz również przymusowo – uważać się niejako za skarbników swych współobywateli. Cywilizacje starożytne, z których wywodzą się nasze, znały jubileusze, liturgie, chreie, trierarchie, syssycje (wspólne posiłki), obowiązkowe wydatki edyla i konsulów. Należy powrócić do praw tego rodzaju. Ponadto trzeba więcej troski o jednostkę, o jej życie, jej zdrowie, jej wykształcenie – co zresztą opłacalne – o jej rodzinę i przyszłość tej rodziny. Trzeba więcej szczerości, wrażliwości, hojności w umowach o najem usług, o najem nieruchomości, o sprzedaż koniecznych produktów żywnościowych. Trzeba wreszcie, by znaleziono sposób ograniczenia owoców lichwy i spekulacji10.

Mauss wskazywał przy tym, iż w gruncie rzeczy dary te nie są ani zupełnie dobrowolne, ani bezinteresowne, że w istocie są to „przeciw-świadczenia” mające na celu utrzymanie korzystnego przymierza, opłacenie usług i rzeczy itp. Jednak tym, co popychało do wymiany czy darów wodzów trobriandzkich lub indiańskich Kwakiutlów, był nie interes kupca czy bankiera, tezauryzowali, ale po to, by wydawać, by „zobowiązywać”, by mieć „ludzi przywiązanych”11. Zdaniem francuskiego antropologa powinniśmy postępować podobnie, jednak rozwijając nasze indywidualne bogactwo, być kimś innym niż tylko finansistami. Bezwzględne realizowanie celów jednostki jest bowiem szkodliwe dla celów pokoju i całości, dla rytmu jej pracy i jej radości oraz – przez działanie zwrotne – dla samej jednostki12. Ludy, klasy, rodziny, jednostki będą mogły wzbogacić się i będą szczęśliwe tylko wtedy, gdy […] zasiądą wokół wspólnego bogactwa. Nie trzeba szukać daleko, by zobaczyć, czym jest dobro i szczęście. Ono jest tu, w narzuconym pokoju, w dobrze zorganizowanej pracy naprzemiennie samotnej i zbiorowej, w bogactwie zgromadzonym, a następnie rozdanym, we wspólnym szacunku i wzajemnej szczodrości wpajanych przez wychowanie13.

Claude Lévi-Strauss, komentując dzieło Maussa, zwrócił natomiast uwagę na to, że najważniejsza jest sama struktura wymiany, wymiana symboliczna jako całość, gwarantująca ciągłość społeczności. Wymianą darów w społeczeństwach tradycyjnych nie kieruje interes ekonomiczny i chęć zdobycia dóbr lub władzy za pomocą sztuczek i wykrętów, lecz troska o zapewnienie ciągłości życia wspólnoty i sensu życia każdej jednostki. Amerykański antropolog kulturowy Marshall Sahlins wskazywał natomiast, że rytualny dar oddalał Warre, czyli ciągły stan zawieszenia i napięcia, wymiana darów prolongowała czy blokowała nieco zagrożenie wojną, rabunkiem ze strony innego plemienia, zapewniała elementarny porządek społeczny, odbudowywała więzi plemienne na tle ciągłego zagrożenia agresją. Wymieniając dobra, wypowiadano wojnę wojnie14.

***

Problem daru jest oczywiście o wiele bardziej wielowymiarowy. Trzeba pamiętać o tym, że dawanie ustanawia dwojaką relację między dającym a przyjmującym dar. Jest to z jednej strony relacja solidarności, z drugiej jednak rodzi się relacja wyższości, albowiem osoba, która otrzymuje dar, staje się dłużnikiem w stosunku do osoby, która go ofiarowała15. W ten sposób dar może też ustanawiać różnicę oraz hierarchię. Dar więc zbliża ludzi, ponieważ jest gestem dzielenia się i oddala ich społecznie, ponieważ stwarza zobowiązanie jednego człowieka względem drugiego. Dostrzegamy tutaj ogromne pole możliwych manewrów i strategii teoretycznie obecnych w praktyce daru i gamę przeciwstawnych interesów, którym może ona posłużyć. Dar, nawet w swej istocie, jest praktyką ambiwalentną, która łączy lub może łączyć sprzeczne siły i popędy. Dawanie równocześnie lub sukcesywnie może być aktem wielkoduszności albo aktem przemocy – w takim wypadku przemoc jest przebrana w kostium bezinteresownego gestu dzielenia się dobrami. Dar może przeciwstawiać się bezpośredniej przemocy, podporządkowaniu fizycznemu, materialnemu czy społecznemu, ale może być także substytutem tych zjawisk16.

Nie można uciec również od problemu komercjalizacji daru we współczesnym świecie. Maurice Godelier słusznie wskazuje, iż w świecie zachodnim pod koniec XX wieku dobroczynność, która wcześniej była domeną głównie instytucji i różnych kościołów chrześcijańskich, została przechwycona przez organizacje pozarządowe, a czasami przez samo państwo. Organizuje się ogólnokrajowe kampanie, aby zebrać środki potrzebne do walki z AIDS lub z rakiem, lub by wysłać konwój z żywnością i lekami do Bośni. Dobroczynność i miłosierdzie uległy laicyzacji i od chwili, gdy posłużyły się mediami, częściowo zmieniły się w teleturniej, w fenomen, który naznaczył zbiórkę darów niektórymi cechami potlaczu. Podobnie jak w praktyce potlaczu, i tutaj dostrzegamy wezwanie, by zawsze dawać jeszcze więcej (jedno miasto czy przedsiębiorstwo daje więcej niż inne) oraz pragnienie, by każdego roku całość darów przekroczyła sumę osiągniętą rok wcześniej; ogłasza się również imiona osób i nazwy przedsiębiorstw czy miast, które okazały się najbardziej szczodre17.

Slavoj Žižek zaś stwierdzi wprost,że dar, działalność dobroczynna we współczesnym świecie, potrzebne są przede wszystkim tym, którzy je podejmują jako sui generis akt odkupienia za konsumpcję ponad miarę, wywołującą wyrzuty sumienia. Twierdzi on wręcz, iż jest ona czynnikiem petryfikującym niesprawiedliwy system i przedłużającym jego funkcjonowanie18. Paweł Dobrosielski i Marcin Napiórkowski w swoim artykule dotyczącym popularnej praktyki zbierania plastikowych nakrętek po napojach wskazują na podstawie skrupulatnych obliczeń, że nie ma ona tak naprawdę żadnego uzasadnienia ekonomicznego ani „ekologicznego”. Koszty transportu i magazynowania wielokrotnie przewyższają bowiem ich wartość, natomiast ilość ropy naftowej spalonej przy ich przewożeniu ma podważać całkowicie motywację „ekologiczną”19. Fenomen ten autorzy tłumaczą, odnosząc się m.in. do sformułowanej przez amerykańskich folklorystów koncepcji redemption rumours. Są to opowieści o „drugim obiegu” przedmiotów codziennej konsumpcji, który ujawnia ich dodatkowy, ukryty walor dobroczynny. Z tej perspektywy zbieranie nakrętek stanowi akt oczyszczenia konsumpcji, uwolnienia się od wyrzutów sumienia przy jednoczesnym zachowaniu dotychczasowego stylu życia. „Pamiętajmy, jedna nakrętka to tak niewiele, a potrafi zmienić życie” – głosi hasło na jednej ze stron internetowych zachęcających do włączenia się w akcję20.

***

Czy w związku z tym mamy odrzucić dar, zrezygnować w ogóle z tej idei? Wydaje się, że pomimo tych zastrzeżeń i uwag – zdecydowanie nie. Trzeba zgodzić się z Benedyktem XVI, iż logika wymiany nie jest wystarczająca, aby rozwiązać problemy współczesnego świata. Zakłada ona ekwiwalencję, wymianę, handel, przyjmuje, iż pogoń każdego z osobna za zyskiem w efekcie działa na korzyść wszystkich. Liberalizm gospodarczy uznaje w zasadzie dar za sprawę wręcz zbędną albo przynajmniej całkowicie prywatną, wychodząc z założenia, że cud rynku sprawi, iż moja konsumpcja (najlepiej jak największa) wyżywi automatycznie innych. Paradoksalnie więc branie ma być jednocześnie dawaniem, samolubna konsumpcja zawiera w sobie własne przeciwieństwo i zyskuje swoiste rozgrzeszenie. Zachęca się więc do maksymalizowania konsumpcji, reklamując to przy okazji jako najlepszy sposób wsparcia innych. Kupuj więcej, żeby rozruszać gospodarkę, ponieważ więcej konsumpcji to więcej miejsc pracy. […] Ale prawda jest taka, że konsumpcja powodowana własnym interesem nie przynosi sprawiedliwości głodnym. Pogoń konsumenta Wal Marta za jak najniższymi cenami oznacza jak najniższe płace dla mieszkańców Azji, bo oni wytwarzają produkty przez nas produkowane21.

Tego rodzaju konstrukcja, jak można domniemywać, nie przemawia w dostateczny sposób do ludzi. Liczni badacze wskazują, że w sam akt konsumpcji wpisane już jest pewne poczucie winy. Żyjemy wygodnie, zdając sobie jednocześnie sprawę, iż mnóstwo ludzi na świecie cierpi z powodu niedostatku i głodu. Podświadomie czujemy, że coś z tą konsumpcją jest nie tak, że nie jest to system sprawiedliwy, a my jesteśmy beneficjentami tej niesprawiedliwości. Okazuje się też wyraźnie, że logika kapitalistyczna nie zapobiega wykluczeniom całych grup społecznych, spychaniu na margines coraz większej ilości osób, więc aby zapobiec całkowitej erozji społeczeństwa, nieodwracalnym pęknięciom, powiększaniu się przepaści między narodami, konfliktom i antagonizmom, konieczne byłoby uzupełnienie jej o bezinteresowność i logikę daru. Rynek bowiem, kierowany jedynie przez zasadę równowartości wymienianych dóbr nie jest w stanie wytworzyć spójnej tkanki społecznej, której sam potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania nie może on wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. Dzisiaj tego zaufania zabrakło, a utrata zaufania jest poważną stratą22.

Cytowany już Godelier wskazuje, iż żyjemy w społeczeństwie, którego samo funkcjonowanie oddziela jednostki od siebie, izoluje je nawet w rodzinach i wynosi w awansie, przeciwstawiając sobie. Żyjemy w społeczeństwie, które – jak żadne inne – wyzwala wszystkie siły, potencjał drzemiący w człowieku, ale też popycha każdą jednostkę do zrywania więzów solidarności z innymi, posługując się jednocześnie drugim człowiekiem. Nasze społeczeństwo żyje i prosperuje wyłącznie za cenę permanentnego deficytu solidarności. I nie wyobraża sobie ono nowych więzów solidarności inaczej, jak tylko negocjowanych w formie kontraktów. Jednakże nie wszystko, co buduje więź między ludźmi, co tworzy ich stosunki prywatne i publiczne, społeczne i intymne, co sprawia, iż żyją w społeczeństwie, ale muszą także tworzyć społeczeństwo, by żyć; nie wszystko to jest negocjowalne23.

W związku z tym stwierdza, podobnie jak Benedykt XVI w swojej encyklice, iż powrót do daru jest koniecznością wobec niezdolności rynku do rozwiązywania narastających problemów, dysproporcji i związanych z tym napięć. W tej sytuacji dar, jego zdaniem, jest na dobrej drodze do stania się obiektywnym, społecznie niezbędnym, warunkiem odtworzenia społeczeństwa. Nie będzie to dar polegający na wzajemnej wymianie równorzędnych przedmiotów i tym bardziej nie będzie to dar-potlacz, ponieważ ludzie, dla których będą przeznaczone te dary, mieliby spory kłopot, by je „zwrócić”, a jeszcze większy, by zwrócić je z nadwyżką24.

Wdrożenie czy promowanie tego rodzaju logiki napotyka na przeszkody ze względu na ekspansywny charakter logiki rynku. Rynek, jak łatwo można zaobserwować, jest niezaspokojony, pożera wszystko, co staje na jego drodze, wciąga w swoją logikę różnego rodzaju działania, instytucje i inicjatywy, które u zarania kierowały się zupełnie odmiennymi wytycznymi i zasadami. Niejednokrotnie „kolonizuje” całe obszary społecznej rzeczywistości, które wydawały się w fazie embrionalnej wolne od pryncypiów z nim związanych czy też usiłowały się im wymykać – przykłady można tutaj mnożyć: różnego rodzaju domy opieki, cały sektor „ekologiczny” czy „żywności organicznej”, idea komunikacji Peer-to-Peer, mikrokredyty itp. Benedykt XVI zdaje sobie z tego wszystkiego sprawę, w związku z tym pesymistycznie ocenia możliwość przezwyciężenia logiki rynkowej odgórnie. Co więcej, podkreśla, że: Kiedy logika rynku oraz logika państwa znajdują porozumienie, by zachować monopol na obszarach swoich wpływów, z czasem w stosunkach między obywatelami zanika solidarność, współudział i poczucie wspólnoty, bezinteresowne działanie, które są czymś innym niż dać, aby mieć, znamionującym logikę wymiany, i dać z obowiązku, należącym do logiki zachowań publicznych narzuconych przez prawo państwowe. […] Wyłączne binomium rynek-państwo niszczy współżycie społeczne, natomiast solidarne formy ekonomii, najlepiej prosperujące w społeczeństwie obywatelskim, choć się do niego nie sprowadzają, tworzą współżycie społeczne25.

Jak nietrudno się zorientować, papież ni mniej ni więcej tylko zachęca do aktywności oddolnej, budowania „z dołu do góry”, a nie na odwrót, tworzenia społeczeństwa obywatelskiego wyposażonego w przeciwciała zdolne oprzeć się „jadowitym” wpływom logiki rynku26. Tutaj rzecz jasna trzeba też odnieść się do czegoś, co możemy określić mianem „ekonomii eucharystycznej”, będącej niejako wzorcem i podstawą tego sposobu rozumowania, w niej bowiem zostaje całkowicie zrelatywizowana granica pomiędzy „moim” a „twoim”. W Eucharystii Chrystus jest darem, dawcą i obdarowanym. Nie jesteśmy jedynie aktywni czy pasywni, ale uczestniczymy w życiu Boga, dzięki czemu jednocześnie jesteśmy karmieni i stajemy się pokarmem dla innych27.

***

Utowarowienie życia przybiera w dzisiejszych czasach coraz bardziej groteskowe i przerażające rozmiary. Jak wiemy, hasło „wszystko jest na sprzedaż” nie jest już tylko chwytliwym sloganem czy ostrzeżeniem ze strony krytycznych obserwatorów kondycji współczesnej cywilizacji. W dzisiejszych czasach trzeba odczytywać je literalnie. Nie znaleźlibyśmy rzeczy, których nie wystawiono na sprzedaż; co jakiś czas krótkotrwałą sensację budzą informacje o osobach, które składają na portalach internetowych coraz bardziej ekstrawaganckie oferty sprzedaży własnej duszy, dziewictwa, części ciała itp. Co więcej  każdą myśl, słowo lub obraz chroni się patentem lub copyrightem, zamieniając je w znak towarowy strzeżony prawem. Już nie dzielimy się czymś: przechwytujemy, zastrzegamy, wyprzedzamy, sprzedajemy. Pewnego dnia może się okazać, że nie jesteśmy w stanie sformułować żadnej wypowiedzi, bo wszelkie wypowiedzi stały się czyjąś własnością i za każde otwarcie ust trzeba płacić prawa autorskie28.

Przypisy:

  1. Benedykt XVI, Caritas in veritate (dalej CIV), nr 37.
  2. Loc. cit.
  3. Encyklika bardziej duszpasterska niż społeczna. O mocnych i słabych stronach encykliki z dominikaninem o. Maciejem Ziębą rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz, „Gość Niedzielny” 2009 nr 29.
  4. K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, Warszawa 1951, t. I, s. 187.
  5. Benedykt XVI, Spe salvi, nr 27–28.
  6. Abp R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 78.
  7. K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Warszawa 2010, s. 165.
  8. Ibid., ss. 66–67.
  9. Ibid., ss. 195–196.
  10. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, [w:] Idem, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, ss. 308–309.
  11. Ibid., s. 318.
  12. Ibid., s. 321.
  13. Ibid., s. 330.
  14. K. Rutkowski, Powrót Dionizosa, „Krasnogruda” 2002 nr 15.
  15. M. Godelier, Zagadka daru, Kraków 2010, s. 19.
  16. Loc. cit.
  17. Ibid., s. 21.
  18. S. Žižek, First as Tragedy, Then as Farce, London-New York 2009, ss. 54–55.
  19. P. Dobrosielski, M. Napiórkowski, Zbieranie nakrętek, czyli o wyrzutach sumienia w późnym kapitalizmie, „Kultura Współczesna” 2012 nr 3, s. 132.
  20. Ibid., s. 133.
  21. W.T. Cavanaugh, Pożarci. Gospodarka a powołanie chrześcijańskie, Warszawa 2010, ss. 151–152.
  22. CIV, nr 35.
  23. M. Godelier, op. cit., s. 255.
  24. Ibid., s. 254.
  25. CIV, nr 39.
  26. M. S. Archer, The „Logic of the Gift”: Can it find a place within normal economic activity?, http://www.secondspring.co.uk/uploads/articles_19_953760526.pdf (dostęp 15.09.2014)
  27. W. T. Cavanaugh, op. cit., s. 156.
  28. K. Rutkowski, op. cit.

dr hab. Rafał Łętocha

(ur. 1973) – politolog i religioznawca. Doktor habilitowany nauk humanistycznych, kierownik Zakładu Historii Stosunków Państwo-Kościół w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, profesor i kierownik Zakładu Media, Komunikowanie i Polityka Międzynarodowa w Instytucie Politologii Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej im. rotmistrza Witolda Pileckiego w Oświęcimiu. Jego zainteresowania koncentrują się wokół historii idei oraz relacji pomiędzy religią a sferą polityczną. Autor książek Katolicyzm a idea narodowa. Miejsce religii w myśli obozu narodowego lat okupacji (Lublin 2002) i „Oportet vos nasci denuo”. Myśl społeczno-polityczna Jerzego Brauna (Kraków 2006) O dobro wspólne. Szkice z katolicyzmu społecznego (Kraków 2010). Publikował m.in. w pismach: „Christianitas”. „Dialogue and Universalism”, „Dzieje Najnowsze”, „Fronda”, „Glaukopis”, „Kontakt”, „Kronos”, „Nomos”, „Politeja”, „Pressje”, „Polityka Narodowa”, „Pro Fide Rege et Lege”, „Przegląd Religioznawczy”, „Studia Judaica”, „Studia Religiologica”, „Templum Novum”. Od urodzenia mieszka w Myślenicach i bardzo jest z tego zadowolony. Stały współpracownik „Nowego Obywatela”.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Możesz użyć następujących tagów oraz atrybutów HTML-a: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>