Stosowanie tej doktryny [chodzi o doktrynę absolutnych praw jednostki, opisaną w rozdziale poprzednim – przyp. tłumacza] poddawano co prawda w praktyce, to znaczy w konfrontacji z pewnymi wyjątkowymi problemami społecznymi, pewnym ograniczeniom, tym niemniej, wszelkie takie ograniczenia miały właśnie wyłącznie charakter wyjątku. Co do istoty, koncepcję absolutnego charakteru praw jednostki uznaje się za rzecz samą przez się oczywistą i aż do wybuchu wojny [I wojny światowej] stanowiła ona podstawowe credo współczesnej cywilizacji przemysłowej. Jej najważniejszą implikacją jest zaś przekonanie, że podstawę i zwornik życia społecznego stanowią nie funkcje, lecz prawa; że prawa te nie wynikają z działalności społecznie celowej, ale są dane naturalnie. Stąd choć gromadzenie majątku i dysponowanie nim w oczywisty sposób zależą od świadczenia innym pewnych usług, a zatem są od nich zależne, to w sensie głębszym każda jednostka, która przychodzi na świat, ma przyrodzone prawo do swobodnego posługiwania się tym, co posiada, celem realizacji własnego interesu ekonomicznego. Przy czym prawo to ma charakter fundamentalny i pozostaje zupełnie niezależne od tego, jakie konkretnie usługi świadczyć będzie owa jednostka swym współobywatelom. Oczywiście, towarzyszyło temu założenie, że wolne korzystanie z tego prawa naturalnie doprowadzi do zaspokojenia realnych potrzeb społecznych. Zaspokojenie owo nie stanowi jednakże bynajmniej motywu i kryterium oceny produkcji, ale wtórną jej ledwie konsekwencję, osiąganą do tego niejako „przy okazji”, właściwie bez udziału świadomej intencji. Nie jest ono zasadą i standardem gospodarki, lecz produktem ubocznym, tak jak smoła jest produktem ubocznym procesu odgazowania węgla. Pojawienie się lub nie produktu ubocznego nie ma żadnego związku z oceną procesów zasadniczych. Jednostka jest bowiem w tym przypadku poniekąd absolutem, i choć społeczeństwo ma prawo domagać się od niej pewnych ustępstw w sytuacjach wyjątkowego zagrożenia, to gdy stan wyjątkowy mija, sprawy wracają do normalnego biegu, w warunkach normalnych zaś bezwzględny charakter praw jednostki jest poza dyskusją.

Przekonanie to odcisnęło w XIX wieku ogromne piętno na historii tak Anglii, jak Ameryki. Do odziedziczonej po przeszłości koncepcji absolutnego charakteru prawa własności dołożono drugą, której źródła również można szukać w historii, ale która prawdziwą popularność zyskała dopiero wraz z narodzinami gospodarki kapitalistycznej. Chodzi o koncepcję, że jakakolwiek interwencja państwowa ograniczająca w pewien sposób możliwości indywidualnego zysku musi być z gruntu nieroztropna lub niesprawiedliwa. Dlatego też każda próba uczynienia odpowiedzialności społecznej warunkiem korzystania z prywatnego majątku czy realizacji indywidualnego interesu gospodarczego spotykała się za każdym razem ze zdecydowanym oporem. Wszyscy znamy opowieść o owej wielkiej walce, jaką stoczyły ze sobą w dziewiętnastym stuleciu humanitarystyczny sentymentalizm i osiemnastowieczna teoria własności. Nigdy nie zapomnimy sprzeciwu, jaki podnoszono w imię prawa własności wobec wszystkich propozycji reformy prawa pracy, reformy mieszkaniowej, zakazów spekulacji, a nawet wprowadzenia obowiązku podłączania domów czynszowych do kanalizacji. „Czy nie mogę robić ze swoim tego, co mi się podoba?” – taką odpowiedź słyszało państwo angielskie od prywatnych właścicieli zawsze, gdy próbowało zapewnić minimum bezpieczeństwa i higieny lokatorom i pracownikom fabrycznym. Nawet dziś jeden angielski landlord może zablokować, a przynajmniej znacznie skomplikować plany rozwoju infrastruktury miejskiej ustalając zaporowe ceny gruntów, ponieważ naszym samorządom brak odpowiednich instrumentów prawnych do przeprowadzenia wykupu przymusowego, stają zatem przed dylematem: bankructwo czy przeludnienie? Procedury wykupu ziemi, czy ogólnie zwiększenia prerogatyw jakiejkolwiek instytucji publicznej, zostały obwarowane dziesiątkami kruczków prawnych w taki sposób, aby jak najbardziej chronić posiadaczy i uniemożliwić podporządkowanie ich praw interesowi publicznemu – dokładnie dlatego, że w mentalności przeciętnego Anglika prawa jednostki wciąż zachowują status naturalnego absolutu, dobro społeczne zaś uważa się za wtórne i względne.

Nikomu też zapewne nie trzeba przypominać, jaki wpływ wywarła ta doktryna na prawo podatkowe. Podatki dochodowe dopuszczano wyłącznie jako środek tymczasowy, ponieważ w ogólnym przekonaniu jednostka powinna w normalnych warunkach wydawać swoje pieniądze wyłącznie na własne potrzeby, bez oglądania się na społeczeństwo. Podatek spadkowy denuncjowano jako kradzież, ponieważ samo jego istnienie implikuje, że prawo dziedziczenia zależy od sankcji społecznej. Budżet roku 1909 wywołał tak ogromną awanturę wcale nie ze względu na wysokość podatków gruntowych – w liczbach bezwzględnych przychody z nich przedstawiały się wprost śmiesznie – ale dlatego dokładnie, że w odczuciu ogólnym opierał się on na koncepcji, wedle której prawo własności nie ma charakteru absolutnego i korzystanie z niego może wiązać się z pewnymi specjalnymi zobowiązaniami wobec innych, co wiedzie – jeśli przemyśleć to stanowisko logicznie i do końca – w prostej linii do jego relatywizacji.

Relatywny charakter prawa własności to rzecz nie do przyjęcia dla tych, którzy wychowani zostali w przekonaniu, że swoboda dysponowania własnym majątkiem i prawo do nieograniczonej ekspansji ekonomicznej to święte i niezbywalne prerogatywy człowieka. Ogólnie biorąc, takie pojmowanie prawa własności miało do niedawna w Anglii ledwie kilku poważnych przeciwników. W efekcie nie kwestionowano absolutnego charakteru prawa własności nawet w tych przypadkach, w których korzystanie z niego nie przynosiło żadnej zgoła korzyści społecznej ani bezpośrednio, ani nawet pośrednio. Nikt przecież nie uważa, że właściciel ziemski qua właściciel pełni jakąkolwiek funkcję społeczną. Pobiera prywatne podatki, to wszystko. A jednak prywatna własność gruntów miejskich ma się w Anglii tak dobrze, jak sto lat temu. I tak Lord Hugh Cecil [1], w swojej niezwykle interesującej książeczce na temat kapitalizmu otwarcie stwierdza m.in., że niezależnie od tego, czy ze swojej własności korzystamy w sposób godziwy, czy niegodziwy, społeczeństwo nie ma prawa interweniować, każda interwencja w procesy ekonomiczne bowiem to de facto kradzież, a kradzież jest grzechem. Nie ma chyba ani jednego człowieka na świecie, który twierdziłby, że marnowanie tak ogromnych obszarów na prywatne parki czy tereny łowieckie w jakikolwiek sposób przyczynia się do pomnożenia dobra publicznego. Mimo to jednak nasi mali monarchowie trzymają się mocno na swoich lokalnych stolicach i wciąż kładą dla zabawy na łowach tysiące zajęcy. Nikt już nie może twierdzić, że „niewidzialna ręka rynku” zmusza monopolistę do działania w interesie ogółu. Tym niemniej, w wielu sektorach naszej gospodarki (jak pokazują to niedawne raporty państwowe), konkurencja właściwie nie istnieje. Przerodziła się w monopolistyczne kombinaty, korzystające z prawa własności w sposób równie swobodny, co jednostki. I nikt nie może utrzymywać, że górnictwo upadnie bez płacenia prywatnemu ziemianinowi za licencję na wydobycie, albo że statki handlowe przestaną pływać, jeśli ich właściciele nie będę zarabiać na każdym kursie 50% włożonego kapitału. A jednak kopalnie wciąż muszą płacić wysokie odstępne, a właściciele okrętów wciąż zarabiają fortuny i otrzymują tytuły szlacheckie.

W tym właśnie momencie, gdy wszyscy debatują nad koniecznością zwiększenia społecznej produkcji bogactwa, ostatnią rzeczą – jak się wydaje – jaka może przyjść do głowy przeciętnemu angielskiemu urzędnikowi, jest postawić pytanie, dlaczego tak wiele z tego bogactwa powinno marnować się w przedsięwzięciach bezsensownych czy służyć pokryciu nieproporcjonalnie wielkich kosztów generowanych przez inicjatywy przynoszące znikomą ledwie korzyść społeczną – albo nieprzynoszące wręcz żadnej. Płacenie prywatnym właścicielom za użytkowanie ich majątku, nawet jeśli oni sami w całej sprawie ani palcem nie kiwną, stało się w Anglii rzeczą tak naturalną, że gdy – w momencie zagrożenia samego bytu narodowego – wystąpiła konieczność rozpoczęcia eksploatacji nowych złóż ropy naftowej, nasz rząd zupełnie na serio zobowiązał się płacić właścicielom ziemskim, na których majątkach miano rozpocząć wydobycie, specjalną daninę od każdego galonu surowca, choć właściciele owi do tego czasu nie mieli nawet pojęcia, że pod ich gruntami znajduje się ropa. Na każdą zaś wypowiedź podającą w wątpliwość, czy podobny idiotyzm naprawdę stanowi kwestię „moralnego obowiązku narodu”, reaguje się dzisiaj świętym oburzeniem! Takie prawa to nie prawa – to zwykłe przywileje. Bo przywilej właśnie można zdefiniować jako prawo nieskorelowane z funkcją społeczną.

Krótko mówiąc: w powszechnym przekonaniu dysponowanie prywatnym majątkiem i posunięcia ekonomiczne nie muszą być społecznie sensowne, ponieważ stanowią kwestię absolutnych prerogatyw jednostki, nieskorelowanych z żadną funkcją użyteczną dla ogółu. I nawet jeśli w sensie intelektualnym doktrynę tę udało się już obalić, to jednak w sensie praktycznym właśnie na niej wciąż opiera się nasza organizacja społeczna. Jak wolno ulega ona nawet najbardziej niepodważalnym i oczywistym argumentom wskazującym na jej nieadekwatność, widać dobrze na przykładzie stosunku liderów świata biznesu do wojennych regulacji gospodarczych. Państwowa kontrola nad koleją, górnictwem i transportem morskim, wyjęcie dystrybucji surowców spod praw konkurencji handlowej i powierzenie jej publicznym instytucjom, regulacja cen, próby ukrócenia spekulacji – wszystkie te środki w konkrecie praktyki mogły okazać się skuteczne lub nieskuteczne, przemyślane bądź nieprzemyślane. Więcej nawet – istotnie, wiemy, że niektóre okazały się po prostu głupie, jak choćby zakaz importu, wprowadzony w momencie, w którym trzeba odbudować kraj po pięciu latach ruiny, że inne z kolei, nawet jeśli teoretycznie jak najbardziej właściwe, w praktyce zostały błędnie wykorzystane. Gdyby atakowano je dlatego, że utrudniają skuteczne pełnienie funkcji społecznych – gdyby wszyscy potentaci gospodarczy świata porozumieli się i powiedzieli opinii publicznej to, co powiedziało ledwie kilku z nich (ku swojej wielkiej chwale): „Akceptujemy politykę państwa, kwestionujemy jedynie sposób jej realizacji; zgadzamy się, że transakcje powinny być czyste: konkretna suma pieniędzy za konkretną usługę, co więcej – sami dołożymy starań, aby takie właśnie były” – gdyby tak się stało, powiadam, moglibyśmy spierać się o fakty, co do zasad wszakże, panowałaby pełna zgodność.

W rzeczywistości jednak, lwia część krytyki kierowanej pod adresem polityki państwowej prowadzonej podczas wojny, miała naturę zupełnie przeciwną. Protestowano nie dlatego, że restrykcje gospodarcze ograniczały możliwości działań społecznie użytecznych, lecz ponieważ ograniczały one indywidualne zyski – nie dlatego, że przez nie handlowcy nie mogli pomóc swemu społeczeństwu, ale dlatego, że utrudniono im akumulację kapitału. Krótko mówiąc: nie dlatego, że uniemożliwiały przekształcenie procesów gospodarczych w sensowne funkcje społeczne, ale dlatego właśnie, że o mały włos się to udało! Jeżeli wierzyć raportom doradców komisarza do spraw górnictwa węglowego, akcjonariusze naszych kopalni mieli się podczas wojny zupełnie dobrze. A jednak próba ograniczenia ich dochodów o 50% została określona przez Lorda Gainforda [2] mianem „pospolitej konfiskaty, grabieży w biały dzień”. Potentaci przemysłowi (znów: z kilkoma chwalebnymi wyjątkami) wyraźnie oczekują, że po normalizacji warunków ponownie będą mogli prowadzić swoje interesy wyłącznie dla własnego zysku, to znaczy że nie zostaną one podporządkowane (jak stało się to częściowo podczas wojny) korzyści społecznej.

Przyznać bowiem, że zaspokojenie potrzeb społecznych to właściwy standard oceny działań gospodarczych, to jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki pozbawić prawo własności jego absolutnego charakteru i ujrzeć je takim, jakim jest – to znaczy jako wtórne i względne: skorelowane z funkcją społeczną, a zatem możliwe do zawieszenia w wypadkach, w których korzystanie z niego takiej funkcji nie służy. Krótko mówiąc: w milczący sposób przyjąć zasadę, że aktywność gospodarcza i własność istnieją dla dobra społecznego, choć w dotychczasowej mentalności świata biznesu sprawy miały się dokładnie na odwrót, i to społeczeństwo traktowano wyłącznie jako narzędzie pomnażania prywatnych majątków. Dla tych, którzy uznają te archaiczne poglądy nie jak wielu, bo muszą – ale dlatego, że pozwoliły im one zgromadzić fortunę i wspiąć się na szczyt drabiny społecznej, podobne odwrócenie relacji środków i celów musi wydawać się niczym innym, jak rewolucją. Oznaczałoby ono bowiem dla nich konieczność usprawiedliwiania przed (jak moglibyśmy powiedzieć) trybunałem zbiorowości korzystania z tych praw, które dotąd uważali za święte i nienaruszalne.

Przez większą część wieku XIX owo napięcie, istniejące między prawami jednostki a funkcją społeczną, ukrywano za parawanem doktryny o „naturalnej harmonii” między korzyściami indywidualnymi a dobrem ogółu. Konkurencja, utrzymywano, stanowi dobry substytut osobistej uczciwości. Dziś, po dekadach krytyki, z tego intelektualnego ersatzu nie zostało już praktycznie nic i niewielu znajdzie się takich, którzy wciąż trwaliby przy owej przedziwnej mieszance optymizmu i moralnego bankructwa, która pozwalała osiemnastowiecznym ekonomistom stwierdzać: „Chciwość ogranicza chciwość, a żądza zysku nakłada sama sobie odpowiednią miarę”. Czynienie z praw jednostki osi i centrum życia społecznego wciąż stanowi najistotniejszy element polityki i organizacji społecznej industrializmu. Ogromna praca, jaką intelektualiści europejscy wykonali w celu obalenia naiwnego przekonania, że interesy publiczny i prywatny naturalnie się pokrywają, a ludzki egoizm jest narzędziem Bożej Opatrzności, stanowiącego w ubiegłym stuleciu usprawiedliwienie ekonomicznego egotyzmu, przyniosła zaskakująco mizerne skutki. Ekonomiczny egotyzm to wciąż współczesna religia państwowa; jest zaś tak dokładnie dlatego, że doktryna o naturalnej harmonii interesów nie stanowi bynajmniej istoty leseferyzmu. Była ledwie jego „barbakanem”, nie twierdzą. Twierdza wciąż pozostaje niezdobyta.

Tym, co nadało systemowi przemysłowemu jego moc i charakter, jego zwartą strukturę i niebywałą twardość, nie jest bynajmniej teoria harmonii interesów, nie. Jest nią doktryna o przedustawności praw jednostek wobec funkcji społecznych, czyniąca je jakością samą w sobie, niewymagającą sankcji wyższego autorytetu. Czyli głosząca, w sensie praktycznym, że można z nich korzystać bez oglądania się na dobro ogółu. Dzisiaj pogląd ten przynosi skutki jeszcze gorsze, niż we wczesnym wieku XIX. Bo nasi lordowie biznesu już nie konkurują między sobą, a zamiast tego zawiązują kombinaty, wygasł również stary spór kapitału ruchomego i nieruchomego. Raison d’etre nowego konserwatyzmu wydaje się zorganizowanie społeczeństwa – tak przy pomocy środków politycznych, jak stricte ekonomicznych – w taki sposób, by niezależnie od przyszłych zawirowań zabezpieczyć możliwie najpełniej zyski czerpane obecnie przez wielkich potentatów nie za konkretne usługi, ale dlatego, że mają oni do nich „prawo”. Stąd unia dwóch partii „starego porządku” [liberałów i konserwatystów – przyp. tłumacza], propozycje wzmocnienia Izby Lordów, powrót do protekcjonizmu, szybkie tworzenie nowych monopoli i nieustanne próby kupienia przy pomocy szklanych paciorków bardziej wpływowej części klasy robotniczej. Rewolucje, jak pokazują to liczne gorzkie doświadczenia przeszłości, niemal zawsze upodabniają się do rządu, który obaliły. I czy naprawdę powinno nas to dziwić, że doktrynę absolutnych praw właścicieli zastępuje coraz częściej doktryna absolutnych praw pracowników – mniej szkodliwa i nieludzka, prawda, ale równie dogmatyczna i głupia?

Społeczeństwo, które chciałoby uczynić akumulację kapitału zależną od wypełniania obowiązków wobec ogółu, które płaciłoby tylko za konkretne, pożyteczne społecznie usługi, a nie tym, którzy żadnej usługi nikomu nie świadczą, dla którego najważniejsze byłoby nie to, ile człowiek ma, ale w pierwszym rzędzie to, co może zrobić, stworzyć lub osiągnąć, moglibyśmy określić mianem społeczeństwa funkcjonalnego – bo główny nacisk padałby w nim właśnie na pełnienie funkcji społecznych. Takie społeczeństwo wszakże nie istnieje obecnie nigdzie na świecie, choć jego miraż – istotnie – migotał w przeszłości na horyzoncie myślenia. Społeczeństwa współczesne dbają przede wszystkich o zabezpieczenie praw jednostek, funkcje zostawiając – chyba że w sytuacjach wyjątkowych – własnemu losowi. Główną motywacją, nadającą charakter i koloryt ich instytucjom publicznym, ich polityce i politycznej refleksji, jest nie pragnienie zrobienia czegoś dla dobra ogółu, lecz bezustanne dążenie do ułatwienia jednostkom osiągania tych celów, które one uznają za słuszne dla siebie. Jeśli zapytalibyśmy dowolnego przedstawiciela takiego społeczeństwa o cel czy zasadę życia zbiorowego, bez wątpienia otrzymalibyśmy jakąś luźną trawestację Benthamowskiej maksymy o „możliwie największym szczęściu możliwie największej liczby obywateli”. Powiedzieć wszakże, iż celem życia społecznego jest szczęście, to pozbawić go w ogóle jakiegokolwiek celu. Szczęście bowiem, z konieczności ma naturę indywidualną i czynić je naczelną zasadą życia wspólnego to w praktyce wydawać owo życie na pastwę nieokiełznanych ambicji jednostek, z których każda dąży wyłącznie do jakiegoś celu osobistego.

Tego typu społeczeństwo z kolei nazwać można społeczeństwem akumulacji kapitału – bo jego jedyny cel, ich raison d’etre, stanowi właśnie samo dla siebie bogacenie się. Koncepcja ta musi poruszać w duszy ludzkiej jakąś czułą strunę – nieprzypadkowo przecież uległ jej urokowi cały świat współczesny. Odkąd industrializm po raz pierwszy ujawnił w Anglii swą porażającą siłę, idzie przez świat dosłownie jak taran, zapuszczając korzenie nawet w tych państwach, których do niedawna był jeszcze kompletnie obcy, czego przykładami są Rosja, Japonia, Indie i Chiny, tak że każda dekada właściwie staje się świadkiem rozrostu jego wpływów. Sekret zaś tego triumfu jest jasny. Polega on na stworzeniu ludziom nieograniczonych niemal możliwości korzystania z tych mocy sprawczych, w które wyposażyły ich natura czy społeczeństwo, wrodzony talent, energia czy egotyzm, albo po prostu ślepy los, bez oglądania się na to, czy przynosi to komukolwiek innemu jakąkolwiek korzyść. Industrializm usprawiedliwia determinowane klasowo różnice w sprawczości społecznej jako „konieczny element życia” i całą energię kieruje ku wzmocnieniu pozycji tych, którzy władzę już mają, względnie mogą ją łatwo zdobyć, tak aby mogli oni bez przeszkód używać jej do realizacji własnego interesu i wzmocnienia swojej pozycji. Skupiając uwagę społeczeństwa nie na wywiązywaniu się ze zobowiązań wobec zbiorowości – które w sposób istotny ograniczają pole indywidualnego działania, ale jednocześnie nadają owemu działaniu sens i celowość – lecz na realizacji interesu indywidualnego, otwiera możliwość nieograniczonego niemal gromadzenia dóbr, a zatem folguje jednemu z najpotężniejszych instynktów ludzkiej natury. Silnym oferuje zupełną swobodę używania własnej siły, słabym – nadzieję, że kiedyś oni także staną się silni. Przed oczyma wszystkich stawia złoty puchar, wspaniałą nagrodę, którą nie wszyscy rzecz jasna zdobędą, ale o którą wszyscy mogą przynajmniej walczyć – zawrotną wizję nieograniczonej ekspansji ekonomicznej. Mówi każdemu człowiekowi: „Nie ma potrzeb poza twoimi potrzebami, nie ma praw poza twoją chęcią, nie ma żadnych ograniczeń poza tymi, które sam sobie nałożysz”. W ten sposób czyni jednostkę centrum jej własnego, subiektywnego wszechświata, a wszystkie zasady moralne sprowadza do kalkulacji kosztów. Dodatkowo niesłychanie upraszcza najważniejsze dylematy życia w dużych wspólnotach – jako iż likwiduje kompletnie rozróżnienia między typami działalności gospodarczej, źródłami dochodu, między godziwym zyskiem a niemoralną zachłannością, między przedsiębiorczością a chciwością, własnością nabytą godziwie a tą pochodzącą z kradzieży, normalnym cieszeniem się owocami własnej pracy a pasożytniczym życiem milionera, ponieważ wszystkie zjawiska ekonomiczne traktuje dokładnie tak samo i wszystkim wpaja przekonanie, że nadmiar lub niedomiar, marnotrawstwo czy niekompetencja, nie wymagają interwencji państwowej, która zapobiegałaby ich katastrofalnym skutkom, ponieważ automatycznie niemal reguluje je mechaniczna gra sił rynkowych.

Pod wpływem podobnych idei ludzie nie stają się bynajmniej, jak się nam czasem wmawia, mądrzejsi, wrażliwsi czy bardziej religijni. Bo religia, mądrość i wrażliwość implikują akceptację ograniczeń. Stają się za to potężni i bogaci. Biorą ziemię w dziedzictwo i odmieniają oblicze świata, nie zważając na to, że stracili duszę. I wciąż cieszą się owym nędznym kikutem wolności, jaki oferuje im rzeczywistość, w której nic nie stoi na drodze między bogactwem a tymi, którzy – z urodzenia, talentu bądź wyroku fortuny – mają dość siły, aby po nie sięgnąć. Ani społeczeństwu, ani jednostce nietrudno bowiem wcale osiągać wyznaczone cele – pod warunkiem, że są one odpowiednio uproszczone, no i że nie rozprasza ich uwagi przesadnie refleksja nad innymi wymiarami życia. Ktoś, kto za jedyny cel istnienia stawia sobie wykorzystanie możliwości życiowych, kwestię odpowiedzialności zaś bierze w nawias, wyznacza sobie zadanie naraz zrozumiałe i w pełni wykonalne. Wiek osiemnasty je wyznaczył. Wiek dwudziesty o mały włos go nie wykonał. A nawet jeśli nie wykonał, to na pewno przygotował grunt. Narodową produkcję bogactwa per capita szacowało się w 1914 roku w Anglii na dwieście funtów. I jeżeli rodzaj ludzki nie zdecyduje się oddać swego materialnego dobrobytu ambicjom i terrorowi partykularystycznych nacjonalizmów, wszystko wskazuje na to, że do roku 2000 suma ta się podwoi.

Richard Henry Tawney

Przeł. Maciej Sobiech

Powyższy tekst to II rozdział książki autora pt. „Acquisitive Society” z roku 1920. Tytuł polskiego tłumaczenia pochodzi od redakcji „Nowego Obywatela”.

Richard Henry Tawney (1880-1962) – angielski historyk idei, religii i życia gospodarczego. Absolwent Oxfordu. Żołnierz podczas pierwszej wojny światowej, ranny w bitwie pod Sommą. Po wojnie pracował naukowo na różnych uniwersytetach brytyjskich i gościnnie zagranicą. Ceniony i renomowany historyk zajmujący się związkami sfery religijnej z życiem gospodarczym, autor m.in. głośnej książki „Religia a powstanie kapitalizmu” (jedynej jego pracy przełożonej na polski), polemizującej ze znanymi tezami Maxa Webera. Za działalność naukową otrzymał tytuł doktora honoris causa 8 uniwersytetów, w tym Oxfordu i Sorbony. Przez niemal całe dorosłe życie związany z brytyjskim ruchem socjalistycznym. Od roku 1906 należał do Fabian Society, po I wojnie działał w Niezależnej Partii Pracy, a następnie w Partii Pracy, aktywność naukową i edukacyjną łączył z zaangażowaniem jako ekspert i negocjator w brytyjskich związkach zawodowych, szczególnie w górnictwie. Był wpływowym orędownikiem bezpłatnej edukacji na szczeblach wyższych niż tylko podstawowy. Należał do nurtów w ruchu robotniczym zwanych „socjalizmem chrześcijańskim” i „socjalizmem etycznym”. Był przyjacielem i współpracownikiem arcybiskupa Williama Temple’a oraz głównego twórcy brytyjskiego państwa dobrobytu Williama Beveridge’a.

Przypisy:

1. Hugh Richard Heathcote Gascoyne-Cecil, pierwszy baron Quickswood (1869–1956) – konserwatywny polityk angielski, zwolennik wolnego handlu i przeciwnik rozluźnienia unii z Irlandią, Walią i Szkocją.

2. Joseph Albert Pease, pierwszy baron Gainford (1860–1943) – angielski polityk liberalny, minister w rządach premiera Asquitha, potentat węglowy.