Mało kto uzna zapewne za kluczowy problem współczesnego świata odpowiedź na pytanie, czy kamienie mogą skakać, czy komary i ludzkie szczątki mogą mówić, czy pogoda może być podmiotem, czy pijąc wodę wchodzimy w łączność z żywym planetarnym oceanem… Odpowiedź na większość z tych pytań wydaje się dość oczywista – a nawet przekształcone w eksperyment myślowy („co by było, gdyby komary mogły mówić?”) brzmią raczej jak odrzucone na etapie brudnopisu pomysły na „literacki” esej, a nie poważne problemy badawcze. Trup opowiadający historie kojarzy się prędzej z fikcją gatunkową (od zombie po Lovecrafta i Chandlera) niż ze wstępem do rozprawy naukowej. A jednak wszystkie wymienione powyżej pytania znalazły się w centrum uwagi poważnych uniwersyteckich humanistów¹. Dlaczego? Najprostsza odpowiedź brzmiałaby tak, że wszystkie są częścią szerszego zwrotu ku sprawczości – konkretnie nieludzkiej sprawczości (nonhuman agency) – który w coraz większym stopniu definiuje akademicki mainstream, również w Polsce.

Podkreślam kwestię „nieludzkości”, bo zwrot ów dopiero wtórnie, w drugiej kolejności, polega na przemyśleniu tego, czym jest sprawczość człowieka lub ludzi jako tradycyjnego podmiotu polityki i historii. W dużo większej mierze chodzi zaś o odkrywanie sprawczości tam, gdzie dotąd niekoniecznie jej szukaliśmy: wśród zwierząt, ale również w przyrodzie nieożywionej, w świecie technologii, wśród przedmiotów codziennego użytku. Wokół tego tematu skupiają się tak skądinąd różne szkoły i nurty badawcze jak „nowe materializmy” (mające niewiele wspólnego z materializmem historycznym, skupione raczej na „materialności samej materii”), teoria aktora-sieci (actor-network theory, dalej używam skrótu ANT) Bruno Latoura, ontologia zorientowana na przedmiot (object-oriented ontology) Grahama Harmana i Leviego Bryanta (wyrastająca z szerszego nurtu realizmu spekulatywnego), znaczna część badań afektywnych itd.

Czytelnikowi i czytelniczce przychodzącym z zewnątrz to wyliczenie może wydawać się nieco przytłaczające. Nie szkodzi; cały zwrot ku nieludzkiej sprawczości charakteryzuje bowiem pewna intuicyjna chwytliwość, prosta i oczywista siła przyciągania. Lubimy antropomorfizować świat – niektórzy widzą w tej skłonności mechanizm ewolucyjny – odnajdujemy więc pewną surrealną przyjemność w myśli o tym, że drukarka wyczuwa nasz stres, ulubiony kubek odwzajemnia sympatię, a zawieszający się komputer tak naprawdę robi nam na złość (co pomaga powstrzymać się od wyrzucenia go przez okno). Tego rodzaju baśniowe zaczarowanie świata staje się coraz bardziej kuszące w przestrzeni wypełnionej złożoną elektroniką i zautomatyzowanymi procesami – zgodnie z trzecim prawem Clarke’a, głoszącym, że każda wystarczająco zaawansowana technologia jest nieodróżnialna od magii.

Łatwo można też wyjaśnić, że przynajmniej czasami hasło „nieludzka sprawczość” pozwala przełamać sztucznie podtrzymywane dyscyplinarne, wewnątrzuniwersyteckie bariery: nie tylko toruje ono instytucjonalną drogę dla rozwoju badań nad zwierzętami (animal studies) i połączenia humanistyki z ekologią, wbija też klin w te dziedziny, w których nadal oczekuje się od badaczy i badaczek skupienia na rzekomo wybitnych, absolutnie sprawczych jednostkach. We wszelkich rodzajach krytyki kulturowej, w badaniach nad sztuką i literaturą wezwanie do przesunięcia uwagi ku przedmiotom czy rzeczom może czasem wydawać się najskuteczniejszym sposobem zerwania ze starymi myślowymi nawykami: ze sztywnym kanonem, z fiksacją na punkcie genialnych dzieł genialnych twórców, z modelem myślenia o historii opartym na nazwiskach i datach. Historia barwników, drukarni czy kamery potencjalnie uzupełnia i rozwija literaturoznawstwo, historię sztuki, krytykę filmu itd.

Entuzjastom nieludzkiej sprawczości zależy jednak na czymś więcej – mogliby mówić przecież o pewnym przesunięciu w stronę przedmiotów, o skupieniu na rzeczach; o ich oddziaływaniu raczej niż właśnie sprawczości czy agencji. Tymczasem wytrwały czytelnik wiele razy natknie się na takie emfatyczne komentarze, jak początek „Nekrohumanistyki” Ewy Domańskiej, jednej z najbardziej wpływowych metodolożek polskiej humanistyki: „Co to jest nekrohumanistyka? Idea nekrohumanistyki, która wyłoniła się z książki »Nekros«, określa transdyscyplinowy i transkulturowy obszar wiedzy, gdzie głównym przedmiotem badań są różne formy istnienia ludzkiego martwego ciała i szczątków, rozważane zwłaszcza w kontekście ich gatunkowej przynależności, organicznej bądź nieorganicznej materialności oraz (nie tylko symbolicznej) sprawczości”².

W oczy rzuca się przede wszystkim to nawiasowe wtrącenie – mające chyba antycypować właśnie wątpliwości czytelnika przychodzącego z zewnątrz, skłonnego uznać „sprawczość ludzkich szczątków” za wymyślną, przewrotną metaforę. Nie, podkreśla Domańska, chodzi o sprawczość nie tylko symboliczną, a więc konkretną, dosłowną, namacalną. Musi zaś to podkreślić, gdyż w uniwersyteckiej humanistyce – przynajmniej w tych jej rejonach, gdzie stroni się od niemodnego materializmu historycznego – trwa od lat coś w rodzaju posthumanistycznego wyścigu zbrojeń. Niezależnie od tego, jak bardzo będziemy starali się porzucić perspektywę skupioną na człowieku/ludziach/ludzkości (zasadniczej wartości takiego starania nie wypada już kwestionować), zawsze znajdzie się ktoś gotowy wskazać, że w naszej próbie przekroczenia ludzkich punktów widzenia tak naprawdę zatoczyliśmy koło i wróciliśmy do punktu wyjścia. Sam „Nekros”, o którym wspomina tu Domańska, został negatywnie zrecenzowany na łamach czasopisma akademickiego „Widok” za… zbyt antropocentryczną perspektywę (oraz za niekonsekwentny feminizm, objawiający się w zbyt nieregularnym używaniu feminatywów). Recenzent, Andrzej Marzec, pisał na przykład tak: „U Domańskiej człowiek nie tylko działa za życia, ale również po śmierci posiada sprawczość jako martwe ciało. Autorkę interesują nie tyle nieludzie jako oni sami, lecz przede wszystkim »nie-ludzie, którzy kiedyś byli ludźmi«. Czy to właśnie miałoby nadawać im znaczenie i wyjątkowość? W »Nekrosie« odpowiednie gatunki roślin (ekoświadkowie) wskazują jedynie na miejsce pochówku człowieka albo zbiorową mogiłę, nigdy zaś nie działają samodzielnie”³.

Wymowne zdaje się, że opór recenzenta wzbudza nie pierwsze, lecz ostatnie zdanie tego krótkiego streszczenia. Człowiek, który „po śmierci posiada sprawczość jako martwe ciało”, jest ze współczesnego badawczego punktu widzenia konstrukcją mniej wątpliwą niż „ekoświadkowie”, którzy nie działają wystarczająco samodzielnie. Czytelnik natknie się we współczesnej humanistyce na wiele podobnie zaskakujących stwierdzeń. Diana Coole i Samantha Frost, redaktorki założycielskiej dla „nowych materializmów” antologii „New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics”⁴ za przykład nieludzkiej agencji podają – powołując się na Jane Bennett – sprawczość „sieci elektrycznej, jedzenia i śmieci”. Sama Bennett do listy dopisuje jeszcze choćby „komórki macierzyste” i „metale”, a w „The Enchantment of Modern life” – książce poprzedzającej o niemal dekadę jej najgłośniejszą jak dotąd publikację „Vibrant Matter” – próbuje odzyskać kategorię „zaczarowania”, wspominając z ledwo ukrywaną nostalgią „dawno minioną (złotą czy mroczną) epokę, gdy magia mieszała się z nauką, Bóg zamieszkiwał naturę, sprawczość była rozłożona szerzej (tak, że obejmowała nieludzkie zwierzęta, siły przyrody, rośliny i skały), a ludzkie życie miało znaczenie dzięki jego ulokowaniu w ramach większego kosmicznego porządku”⁵.

Tymczasem bardziej przebojowy Bruno Latour, nawiązując do sporu wokół dostępu do broni palnej w USA (wybieram ten przykład z naprawdę obszernego zbioru), opisuje sytuację strzelaniny jako spotkanie dwóch agentów (posiadających własne motywacje, sposoby działania itp.), to znaczy obywatela i broni, w wyniku którego wyłania się trzeci, nowy agent, broń-obywatel albo obywatel-broń⁶. Takie postawienie sprawy oczywiście ani trochę nie rozwiązuje faktycznego społecznego problemu, ale pozwala przyjąć postawę wyższości wobec obu stron debaty. Zwolennicy powszechnego nieograniczonego dostępu do broni mówią, że to ludzie zabijają ludzi; ich przeciwnicy mówią, że to broń zabija ludzi; i tylko „my” wiemy, że rzecz tak naprawdę w ukrytych, dynamicznych, złożonych strukturach wzajemnych agencyjnych powiązań…

To zresztą nadal nie najbardziej wyraziste przykłady skupienia na rzekomej nieludzkiej sprawczości. Z dziedziny akademickich ekscentryzmów przechodzimy wprost do królestwa absurdu tam, gdzie nastawieni na ową sprawczość badacze i badaczki zajmują się sztuką i literaturą – tymi ludzkimi wytworami, które odróżnia od innych kluczowa rola znaczenia, nadanego przez autora posiadającego jakąś intencję. To tutaj przeczytamy nie tylko o sprawczości gatunków literackich⁷, ale o własnej sprawczości fikcyjnych postaci, wyrywających się z mocy autora i występujących odtąd jako samodzielne byty⁸, a nawet o sprawczości materiałów: „Jako wszechstronna substancja, która nie utrzymuje żadnej formy na stałe, kamień porusza się. Kamień pożąda. Kamień tworzy: architekturę, powieści, sztukę. Przepływ jest prawdą kamienia, nie aberracją. Każda skała jest ruchem, wszystko, co stałe, to kłamstwo. Kolibrzy puls ludzkiego czasu jest zbyt ulotny dla geologicznej mobilności. Oczekujesz, że kamień będzie ciężki, jest jednak lekki. Oczekujesz, że będzie posiadał fakty; tymczasem on posiada tylko logiczne nieciągłości (non sequiturs) – czy, jeszcze lepiej, utrzymuje wszystko w następstwie, bądź w przepływie bez końca”⁹.

Łatwo byłoby sobie wyobrazić, że badania oparte o ideę nieludzkiej sprawczości dążą do coraz większego dyscyplinarnego rozdrobnienia, wykrawania w ramach szeroko rozumianej humanistyki coraz mniejszych poddziedzin zbudowanych wokół coraz bardziej szczegółowego zagadnienia, jednego sprawczego podmiotu. Aż ostatecznie całe pole zostanie rozbite na monadyczne, rozproszone studia pojedynczych przypadków, niezdolne do dostrzeżenia szerokiego społecznego kontekstu czy łączności między omawianymi zjawiskami. Tymczasem, przynajmniej według samych entuzjastów rozszerzonego rozumienia sprawczości, ma być dokładnie odwrotnie: dopiero teraz odejść możemy od sztywnych, antropocentrycznych schematów myślowych, które ukrywały przed nami obfitość i płynność materialnego świata, samoorganizującego się i działającego niezależnie od nas, połączonego miliardem mikroskopijnych powiązań. Nieludzka sprawczość nie tyle nawet pozwala połączyć dany przedmiot badań z tym, co historyczne i społeczne, ile oferuje zupełnie nowy sposób pomyślenia społeczeństwa lub innej pokrewnej konstrukcji – w przypadku tych, którym samo „społeczeństwo” wydaje się niepotrzebnie totalizującą fikcją. Różne rodzaje „płaskiej ontologii”, będące zwykle bezpośrednim politycznym przełożeniem rozważań o sprawstwie nie-ludzi (a obecne zarówno w nowych materializmach, jak i myśli Latoura czy object-oriented ontology) mają zredefiniować nasz sposób postrzegania relacji między ludźmi a ich otoczeniem: postawić to, co ludzkie i nieludzkie, na równej ontologicznej stopie¹⁰, redefiniując świat jako sieć agentów, przepływów czy rzeczy. Z tej redefinicji wyłaniają się oczywiście konkretne polityczne diagnozy i strategie – nawet bowiem najbardziej opisowa i analityczna teoria, postulująca fundamentalne przewartościowanie w rozumieniu sprawczości, pozostaje ostatecznie normatywna.

***

Polityczne wizje oparte na nieludzkiej sprawczości mogą wydawać się atrakcyjne ze względu na swój nominalnie egalitarny charakter. Szybko jednak zapalają całą masę lampek alarmowych, zwłaszcza u osób wychodzących z bardziej tradycyjnie materialistycznych pozycji. Jednym z podstawowych problemów jest to, jakiego rodzaju pojęcia i narzędzia krytyczne zostają wprost odrzucone przez teoretyków nieludzkiej sprawczości. Wśród nowych materialistów, na przykład, często patrzy się dość krzywo na pojęcie alienacji¹¹. Nic dziwnego, skoro ich celem jest opowieściowe zaczarowanie świata¹² i przywrócenie w ten sposób utraconej, przednowoczesnej więzi człowieka z jego naturalnym otoczeniem. Z kolei Latour, jak przypomina R. H. Lossin w swojej szalenie błyskotliwej krytyce ANT¹³, wprost i konsekwentnie atakuje marksistów za „anty-fetyszyzm”, tj. za krytykę fetyszyzmu towarowego (i, szerzej, reifikacji w ogóle). Podobnie wspomniany Levi Bryant w „Demokracji przedmiotów”¹⁴ zarysowuje zupełnie nowe rozumienie demokracji, w którym sama radykalna wyobraźnia wymazała najwyraźniej skutecznie kategorię klasy i antagonizm klasowy. Nietrudno dostrzec niepokojący wspólny rys tych teorii – skupienie na aktorach czy agentach pozaludzkich odbywa się kosztem porzucenia pojęć i narzędzi, które przypominały o głęboko ludzkich praktykach leżących u podstaw ostatecznie nieludzkiego systemu. Nawet najbardziej wprawiony w akademickich kalamburach filozof będzie miał problem z udowodnieniem, że taka de-demistyfikacja nie kończy się po prostu wtórną mistyfikacją.

Jeśli różne tradycje materializmu historycznego łączy to, że wzywają do dostrzeżenia za ludzkimi wytworami konkretnej, żywej pracy i historycznie ugruntowanych praktyk, to nowe materializmy czy ANT (oraz różne ich pochodne) sam ów gest czynią przedmiotem krytyki, wiodąc nas w radykalnie przeciwną stronę. Emancypacyjne miałoby być w pewnym sensie odstąpienie pola, zaakceptowanie otaczających nas przedmiotów (o „towarach” mówi się tu rzadko) w takiej postaci, w jakiej się nam jawią, jako tajemniczych i działających nieuchronnie w ukryciu. Polski czytelnik, chcąc nie chcąc zaznajomiony z katolickim idiomem, dostrzeże w takiej myśli niezaprzeczalnie religijny rys. Zwolennicy tych teorii zdają się widzieć sprawczość jako grę o sumie zerowej: musimy wycofać z naszych analiz ludzkie społeczności, jeśli chcemy do nich wprowadzić społeczności przedmiotów. Co gorsza, „wypłaszczając” swoje ontologie i polityczne wizje świata, niejako z założenia spycha się na margines kategorię tak szeroką i w pewnym sensie abstrakcyjną – w takim stopniu domagającą się dla siebie centralnego miejsca – jak klasa społeczna. W końcu w płaskim świecie trudno hierarchizować poszczególne siły, poszczególne formy opresji i wyzysku czy stosunki władzy. Kto wie – kto może jednoznacznie stwierdzić – na ile na decyzje CEO z Forbes 500 wpływają jego klasowy interes i ideologia, a na ile krawat uciskający mu krtań czy niezdiagnozowana nadprodukcja kortyzolu? Wszystko płynie, wszystko się splata i wszystko, ostatecznie, działa w ukryciu. Hiperszczegółowe rozbiórki przypadku, do których wzywają niekiedy teoretycy sprawczości pozaludzkiej, kończą się przecież nieuchronnie konstatacją, że spojrzenie badacza objąć może tylko mały wycinek tego, co faktycznie istotne.

To wszystko rodzi pytanie: czy teorie, które dowartościowują „sprawczość” ożywionej i nieożywionej natury, codziennych przedmiotów i technologii – ale wymuszają odrzucenie pojęć alienacji, reifikacji i fetyszyzmu towarowego, odejście od analizy klasowej (bądź zastąpienie jakiejś klasy jej nowym, „płaskim”, nieantagonistycznym odpowiednikiem) – są dobrym pomysłem na tym etapie rozwoju kapitalizmu? Czy na przykład formy wyzysku w kapitalizmie kognitywnym naprawdę zrozumiemy lepiej, dowartościowując sprawczość mediów społecznościowych, sieci danych i urządzeń elektronicznych, jeśli zabraknie nam tych podstawowych krytycznych narzędzi? A jeśli nie chcemy godzić się na taką podejrzaną transakcję – czy da się uzgodnić klasowe i „tradycyjnie” materialistyczne spojrzenie z wizją świata złożonego z miliarda równie sprawczych podmiotów?

Nowe materializmy krytykowane są przez przedstawicieli i przedstawicielki różnych lewicowych tradycji dość regularnie¹⁵. W Bryanta i jego przedmiotowo zorientowaną ontologię uderzył choćby Žižek¹⁶; ANT (przynajmniej poza socjologią) jest, o dziwo, nie tak częstym przedmiotem ataku, chociaż niedawno brytyjski magazyn „Salvage” opublikował bardzo błyskotliwą, krytyczną i przekrojową interpretację dzieła Latoura – wspomnianą już krótko powyżej – w której francuski myśliciel zostaje wprost nazwany „królem-filozofem” neoliberalizmu.

Przy tej kwestii wypada się na chwilę zatrzymać. Jak zwykle w podobnych przypadkach, kuszące wydaje się złożenie problematycznych konsekwencji poszczególnych teorii na karb ich uproszczonych, wulgarnych przetworzeń: problemem nie jest Latour, ale (niektórzy) latouryści¹⁷; reakcyjny jest nie Deleuze, ale (wybrani) deleuzjaniści. To do pewnego stopnia oczywiście prawda, ale nie powinniśmy za wcześnie odpuszczać samym ojcom-założycielom tylko dlatego, że deklaratywnie stoją po stronie społecznej równości czy radykalnej zmiany. Na polskiej lewicy Deleuze ma nieporównywalnie więcej zwolenników niż zadeklarowanych przeciwników, na realizm spekulatywny patrzy się niezmiennie z podziwem jako na prawdziwą, „twardą” filozofię, a język Latoura wszedł do powszechnego użycia. Łatwo więc zapomnieć o tym, że istnieje solidny grunt dla lewicowej krytyki tych nurtów czy filozofów. I tak na przykład Deleuze – jak przypomina Jean-Claude Michéa, jeden z wiodących socjalistycznych myślicieli współczesnej Francji – odpowiada za zredukowanie do „faszyzmu” wszystkich projektów otwartego zerwania z globalnym rynkiem, również projektów socjalistycznych¹⁸. Co więcej, od przepływowej, niechętnej wszelkim stabilnościom i totalnościom filozofii Deleuze’a można wywieść powszechne dziś utożsamienie perspektywy lewicowej z myśleniem mniejszościowym: założenie, że jakakolwiek progresywna zmiana społeczna odbywa się co do zasady z perspektywy mniejszości występującej przeciwko całości opresyjnej i dążącej do totalitarnego domknięcia. Zasada ta szybko osiąga formę dogmatu i dla wielu deleuzjanistów nawet rewolta mas pracujących pozostaje w swojej najgłębszej naturze starciem mniejszości z totalnością. To zaś radykalnie przewartościowuje oczywiście sposób myślenia o podmiocie lewicowej polityki. W praktyce nie mogą być nim już ekspansywne, „większościowe” klasy pracujące, faktycznie wytwarzające i podtrzymujące materialny świat¹⁹. Klasowa (nawet jeśli niedoskonała) retoryka 99% oraz hasło „dla wielu, nie dla kilku” (for the many not the few), które miały wielki udział w niespodziewanym zmartwychwstaniu socjalistycznej polityki w krajach anglosaskich, nie mogą przyjąć się tam, gdzie króluje deleuzjanizm.

Z Latourem, by przywołać innego wpływowego ojca-założyciela, wcale nie jest lepiej. Z artykułu R. H. Lossin: „Odrzucenie przez ANT wszelkich kategorii ewaluacyjnych i społecznych, płaskość i elastyczność sieci jako modelu, nieskończenie przygodna i mutacyjna natura »asemblażu«, ontologiczne zrównanie ludzkich i nieludzkich »aktantów« oraz zastąpienie tego co społeczne »asocjacjami«, oferuje niewiele ponad wymyślny opis neoliberalizmu. […] ANT stanowi po prostu skomplikowaną, rozszerzoną iterację neoliberalnej ideologii, gdzie każdy jest monadą w nieprzewidywalnym, przygodnym, stale zmieniającym się świecie. To idealna filozofia dla systemu, w którym ludzie – w zamian za przywilej samoekspresji – poświęcają solidarność, społeczne bezpieczeństwo i polityczną sprawczość”²⁰.

Lossin przypomina też, że w „Reassembling the Social” Latour powołuje się na znaną maksymę Margaret Thatcher: there is no society, „nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo”. Zdaniem filozofki, ANT mogłaby wykorzystać te słowa jako własne motto, chociaż oczywiście w sposób głęboko przewrotny, nadając im nowe znaczenie. Lossin pyta tymczasem: na czym właściwie polegać ma ta przewrotność? Skąd „oczywiste” rzekomo założenie, że te słowa znaczyć będą w ramach ANT coś innego niż w przemówieniu Thatcher? Przecież wizja świata jest tu zasadniczo podobna. To, że Latour jest deklaratywnie krytykiem kapitalizmu i zwolennikiem sprawiedliwości społecznej, nie zabezpiecza go magicznie przed konsekwencjami błędnych czy reakcyjnych rozpoznań (warto pamiętać np. o jego głęboko dwuznacznej, protekcjonalnej czy wręcz pogardliwej postawie wobec ruchu „żółtych kamizelek”²¹). Michéa w podobny sposób reinterpretuje słynne słowa Foucaulta o nadchodzącym „deleuzjańskim stuleciu”: owszem, wiek Deleuze’a już nadszedł – i jest to wiek postępującego indywidualizmu, utowarowienia, hiperrynkowości.

***

No dobrze, powiedzą czytelnik i czytelniczka, którzy dotrwali do tego momentu, ale o co właściwie z tą nieludzką sprawczością chodzi, tak konkretnie? Sprawczość to zdolność do działania w zgodzie z jakimś zamierzeniem, celem czy intencją, do wpływania na świat na podstawie własnej (nawet jeśli niekoniecznie świadomej) decyzji; do działania ukierunkowanego. Rozumiem, że coś takiego znaleźć możemy u zwierząt, może u roślin, ale u kamieni? Albo w świecie przedmiotów? O co tu tak naprawdę chodzi?

Odpowiedź jest jednocześnie rozczarowująca i (mam nadzieję) trochę intrygująca: chodzi bowiem o dużo mniej, niż mogłoby się wydawać. Konsekwentnie wypytywani o to, na czym w praktyce miałaby polegać ta rozszerzona, zredefiniowana, nieludzka sprawczość, jej zwolennicy – od nowych materialistów po fanów ANT – zasypią nas zastrzeżeniami, obostrzeniami, prewencyjnymi retorycznymi zabezpieczeniami. Ich rozumienie sprawczości nie obejmuje intencji, jak podkreśla nawet hasło poświęcone ANT w Wikipedii. Chodzi głównie o uwzględnienie w badaniach „tradycyjnie przemilczanych” czynników pozaludzkich. Cała rzecz w tym, żeby zerwać wreszcie z hobbesowsko-kartezjańską iluzją autonomicznej, w pełni racjonalnej jednostki. Chodzi o to, żeby na powrót osadzić człowieka w świecie naturalnym w obliczu zbliżającej się (czy wręcz trwającej) katastrofy klimatycznej.

Rozumiem, odpowie czytelnik nadal niepozbawiony najlepszych intencji, ale czy naprawdę potrzebujemy do tego nowego rozumienia sprawczości? Gdy obracamy coś w słowo-klucz, odchodząc jednocześnie od wszystkich przyjętych znaczeń tego słowa – potocznych, słownikowych, przyjętych w tradycji filozoficzno-politycznej – to czy nie uprawiamy akademickiej autoparodii, wkładając wielki wysiłek w czysto stylistyczne zabiegi? Czy nie jest to jedna z tych sytuacji, gdy – parafrazując Terry’ego
Eagletona – „wzywa się do ukucia nowej idei nosorożca, definiowanego odtąd przede wszystkim jako królik”²²? Innymi słowy, czy nie wchodzimy tu w prosty językowy idealizm, nie wracamy niechcący do przekonania, że operacje pojęciowe mogą same z siebie zmienić świat? Mamy już przecież setki, jeśli nie tysiące przykładów akademickiej krytyki nowoczesnego (racjonalnego, jednostkowego) podmiotu. Aktywizm klimatyczny nie wydaje się potrzebować nowej koncepcji nieludzkiej sprawczości. O prawach kobiet i dotykających ich w szczególny sposób formach wyzysku też da się skutecznie mówić za pomocą innego słownika. Nawet Marks, na którego tak narzekają nowi materialiści, nigdy nie widział człowieka jako nieskrępowanego pana i władcy naturalnego świata – przeciwnie, problematyzował nieustannie relację społeczne-naturalne i przykładał wielką wagę do zewnętrznych ograniczeń ludzkiej działalności²³. Tymczasem sprawczość trudno definiować inaczej niż empirycznie, przez odniesienie do własnego samowyobrażenia – jako coś, co wyobrażamy sobie, że sami (w jakimś stopniu) posiadamy… Idea sprawczości nieludzkiej wydaje się absurdem aż do momentu, w którym okazuje się banałem; prowokuje aż do momentu, gdy okazuje się, że tak naprawdę chodzi tylko o abstrakcyjne oddziaływanie różnych wytworów i rzeczy.

W tym miejscu rozmowa może potoczyć się różnie. Spotkamy się nieuchronnie z zarzutami o antropocentryzm. Latouryści zasypią nas problemami przekładowymi (z francuskiego na angielski, z francuskiego na polski), zaczną rozważać wady i zalety pojęć agenta, aktora, aktanta… Deleuzjaniści odpowiedzą bardziej otwarcie, że chodzi o pewien całościowy obraz świata – a gdy zasugerujemy, że ów całościowy obraz świata wydaje się w wielu miejscach zaskakująco zgodny z neoliberalizmem, taktownie zwrócą nam uwagę, że ciągle nie zabiliśmy w sobie wewnętrznego faszysty. Zwolennicy object-oriented ontology i realizmu spekulatywnego najprędzej odfukną, że nic nie zrozumieliśmy z ich interpretacji Lovecrafta i nie dostrzegamy, jak palącym politycznym problemem jest post-kantowski korelacjonizm.

Za popularnością wszystkich tych szkół i teorii zdaje się stać jednak pewien kluczowy czynnik, o którym ich entuzjaści niekoniecznie powiedzą wprost, również dlatego, że nie wszyscy zdają się go w ogóle świadomi. Neoliberalizm przechodzi globalny kryzys politycznej sprawczości; ów kryzys nasila się od lat, naginając granice politycznego dyskursu, tworząc przestrzeń dla prawicowych i lewicowych populizmów, zaświadczając o gigantycznym nagromadzeniu społecznej – klasowej – frustracji. Jeśli jedną z kluczowych obietnic thatcheryzmu-reaganizmu było to, że (jak za czasów Stuartowskiego absolutyzmu) obywatele nie będą musieli zbytnio przejmować się polityką, poświęcając czas rodzinie, biznesowi i beztroskiej konsumpcji – a Clinton z Blairem wprowadzili do tego projektu tożsamościową korektę, obiecując, że ów model życia będzie dostępny każdemu niezależnie od płci, orientacji, przynależności etnicznej – to dziś takie obietnice okazały się oczywiście blefem. Polityka nie zniknęła z naszego życia, historia się nie skończyła, zniknęły tylko polityczne formy mobilizacji i organizacji klas pracujących; coraz większa masa ludzi coraz głośniej domaga się jakiegoś konkretnego wpływu na politykę, upomina się o faktyczne uczestnictwo w tym, co nadal nominalnie jest jej rządem, jej gospodarką, jej miastem czy państwem. Brexit, przykładowo, to oczywiście problem sprawczości – choćby sprawczości politycznie osieroconego elektoratu w podupadłej, postprzemysłowej, od lat niedofinansowanej północnej Anglii; w badaniu przeprowadzonym w dniu brexitowego referendum odkryto, że najczęstszym powodem głosowania za wyjściem z UE były nie kwestie rasy i imigracji, ale suwerenności i politycznej sprawczości²⁴. Problemy strefy euro, opartej na scentralizowanej technokracji i systemowym pozbawianiu krajów członkowskich narzędzi polityki monetarnej, to problem sprawczości. Problemem politycznej sprawczości są Trump (miliarder wybrany na podstawie rzekomo „antyestablishmentowego” programu), Kaczyński, Orban, Johnson…

Żądanie większej sprawczości to nie abstrakcyjny problem moralny, ale konkretny postulat mas rozczarowanych fasadowością liberalnej demokracji. Nie da się go „zaspokoić” edukacją czy świadczeniem socjalnym, dotyka bowiem samych podstaw tego, co rozumiemy przez polityczną reprezentację, demokrację i obywatelstwo. Zachodnie projekty lewicowe, które w ostatnich latach poczyniły jakiekolwiek postępy – nawet jeśli są chwilowo w odwrocie, jak corbynizm, sanderyzm czy melenchonizm – przyswoiły tę lekcję przynajmniej do pewnego stopnia: w lewicowej polityce chodzi nie tylko o treść programu, ale o podmiot tejże polityki, o klasową legitymację i faktyczną partycypację tych, w imieniu których polityk ubiega się o „urząd”. Jak ujął to brytyjski kolektyw Plan C, nawiązując do Michaela Hardta: „Nie ma czegoś takiego jak lewicowe rządy, są tylko rządy, które dają mniej lub więcej miejsca na lewicową politykę”²⁵. Nawet Extinction Rebellion, przy wszystkich jego problemach i ledwo skrywanych autorytarnych tendencjach, ma swoje pomysły na przemyślenie i upowszechnienie demokracji, jak wprowadzenie sortition, wyborów przez losowanie. Tymczasem mainstreamowa lewica oferuje postęp bez partycypacji, klasową politykę bez klasowego podmiotu – zwłaszcza w Polsce, gdzie hasło „budowania socjaldemokracji” oznacza zasadniczo kontynuację technokracji, tyle że tym razem z takimi technokratami, którzy chcą ogólnie zmniejszać nierówności, rozumieją, jak działają podatki i lubią mniejszości.

Gdzie wobec owego powszechnego kryzysu sprawczości stoi akademia – stereotypowo kojarzona z lewicową wrażliwością, młodzieńczym radykalizmem, głosująca en masse na Partię Razem ²⁶? Uniwersytet, a przynajmniej uniwersytecka humanistyka (oczywiście nie cała, oczywiście z wieloma chlubnymi wyjątkami) z całego zagadnienia po prostu się wypisuje – czy raczej próbuje je unieważnić – właśnie w ramach skupienia na sprawczości nieludzkiej. Wypłaszczone, sieciowe ontologie, wypełnione miliardem autonomicznych, tajemniczych, przepływowych bytów, przypominają na każdym kroku: ludzka sprawczość nie jest niczym szczególnym. Klasowa sprawczość w zasadzie nie istnieje, a jeśli istnieje, to nie zajmuje żadnego specjalnego, centralnego miejsca. Alienacja to nie problem. To wszystko nie jest problem. Nie ma tu nic ciekawego; proszę przechodzić dalej; zaraz zaczynamy seminarium o sprawczości grzybni w literaturze wiktoriańskiej.

I tu docieramy, jak sądzę, do nieodmiennie klasowego sedna. Adolph Reed powtarza często, że polityka tożsamości – zwłaszcza polityka rasowa – nie jest wcale alternatywą dla polityki klasowej, lecz jej konkretną formą: polityką klas panujących, „profesjonalnej klasy menedżerskiej” (professional managerial class, PMC) oraz „lewego skrzydła” neoliberalizmu ²⁷. Podobnie opisać należałoby ideologię nieludzkiej sprawczości: jest ona być może alternatywą dla klasowej analizy, ale na pewno nie dla klasowej polityki, realizuje bowiem agendę określonego segmentu klasy średniej: tego, w którego interesie leży redukcja zagrażających status quo nierówności ekonomicznych, ale już nie autonomia i samoorganizacja pracowników czy przyznanie badawczego prymatu różnicy klasowej i klasowym antagonizmom. To sposób na załagodzenie kryzysu sprawczości poprzez utrzymywanie, że żaden kryzys nie ma miejsca – bo nie może mieć miejsca, bo tradycyjna ludzka sprawczość to fikcja – i jednoczesne tworzenie miejsca dla drobnej równościowej korekty poprzez podkreślenie roli mniejszości, a w zasadzie tego, że wszyscy jesteśmy mniejszością.

Zarysowuję tu, oczywiście, tylko potencjalny punkt wyjścia do głębszej analizy całego problemu. W Polsce mało mówi się o klasowej pozycji samych akademików i intelektualistów – zniuansowaną dyskusję na ten temat dawno temu zastąpił wulgarny antyintelektualizm z lewej i prawej strony, tendencja do wrzucania wszystkich pracowników naukowych (a zwłaszcza humanistów) do jednego worka, o ile równolegle do etatowego zatrudnienia nie prowadzą seminariów z Marksa w pobliskiej fabryce. Właściwie tylko w specjalistycznym obszarze badań nad szkolnictwem wyższym, w analizach takich jak ta proponowana przez Krystiana Szadkowskiego²⁸, omawia się te kwestie wprost, a zarazem w sposób zniuansowany i nieuproszczony. W dyskursie publicznym brakuje też odpowiednika wspomnianej kategorii PMC, profesjonalnej klasy menedżerskiej, która – choć oczywiście niedoskonała i pod wieloma względami nieaktualna, bo ukuta w latach 70.²⁹ – daje angloamerykańskiej lewicy akademickiej podstawę do samoanalizy. W polskim dyskursie publicznym klasową kategorię inteligencji zastąpiły tymczasem mniej lub bardziej abstrakcyjne grupy zawodowe – „intelektualiści”, „akademicy”, „naukowcy” – które nie pozwalają w znaczący sposób odróżnić doktoranta filozofii od bardzo prominentnego profesora.

***

Jaki z tego wniosek?

Należałoby powiedzieć coś o powściągliwości, ostrożności i zdrowym sceptycyzmie w obcowaniu z kolejnymi humanistycznymi „zwrotami” – zwłaszcza tymi, które oferują zupełne przemyślenie społeczeństwa, polityki, historii. Powszechna na współczesnej akademii logika zwrotów i pojęciowej inwencji – imperatyw wymyślania „nowych perspektyw”, „różnicowania interpretacji” etc. – powoduje, by sięgnąć po obrazową metaforę, że aparat pojęciowy wielu humanistów jest wysunięty do przodu znacznie bardziej niż ich faktyczna myśl czy punkt widzenia. Skłonność do przeceniania wartości i ważności pojęciowych operacji zachęca do tego, by nie tyle wymyślać sposoby rozwiązania problemów społecznych, co tworzyć narracje pozwalające owe problemy obejść. Bezkrytyczna fascynacja nieludzką sprawczością jest takiego zjawiska dobrym przykładem³⁰.

Ogólna lewicowość akademickiej humanistyki jest często przyjmowana za coś oczywistego. Warto jednak pamiętać, że lewicowość lewicowości nierówna. W trakcie zimnej wojny CIA otwarcie wyrażała satysfakcję ze zwrotu francuskiej teorii od marksizmu w kierunku innych, radykalnych rzekomo, ale mniej materialistycznych i mających mniejsze społeczne zakorzenienie krytyk³¹. O takiej historii warto zwyczajnie pamiętać.

Przypisy:

1. Zob. kolejno: Jeffrey J. Cohen, Foreword: Storied Matter [w:] Material Ecocriticism, red. S. Iovino & S. Oppermann, Indiana 2014; Timothy Mitchell, Czy komar może (prze)mówić?, „Prace Kulturoznawcze” 18 (2015); Ewa Domańska, Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała, Warszawa 2018; David Abram, Becoming Animal: An Earthly Cosmology, New York 2010; Astrida Neimanis, Hydrofeminizm, czyli stawanie się ciałem wodnym, „Dwutygodnik” 277 (03/2020).
2. Ewa Domańska, Nekrohumanistyka, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” nr 4, 2018, s. 321.
3. Andrzej Marzec, Nekros. ONtologia martwego (męskiego) ciała, „Widok” 20 (2018).
4. New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. D. Coole & S. Frost, Durham-London 2010.
5. Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics, Princeton-Oxford, s. 63.
6. Bruno Latour, On Technical Mediation – Philosophy, Sociology, Genealogy, „Common Knowledge” Fall 1994, v. 3. n. 2.
7. Zob. np. Lucyna Marzec, List, „Forum Poetyki”, lato 2015.
8. Zob. np. Levi Bryant, Texts are a Factory: Eileen Joy, „Larval Subjects” (larvalsubjects.wordpress.com), 5.10.2011.
9. Jeffrey J. Cohen, Stories of stone, „postmedieval: a journal of medieval cultural studies” (2010) 1, s. 57.
10. W tej kwestii zob. np. Levi Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor 2011.
11. Zob. np. Jason Edwards, The Materialism of Historical Materialism [w:] New Materialisms…, op. cit.
12. Zob. np. Jeffrey J. Cohen, Foreword…, op. cit., s. X.
13. R. H. Lossin, Neoliberalism for Polite Company: Bruno Latour’s Pseudo-Materialist Coup, „Salvage” (salvage.zone), 1.06.2020.
14. Levi Bryant, The Democracy…, op. cit.
15. W kwestii krytyki z perspektywy marksistowskiej zob. np.: Terry Eagleton, Materialism, New Haven-London 2016, s. 9. i nast.; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, London 2014, s. 13.; Joanna Bednarek, Różnica epistemologiczna i cięcie sprawcze: materializm marksistowski a nowy materializm [w:] Feministyczne nowe materializmy: usytuowane kartografie, Lublin 2018, s. 90.
16. Slavoj Žižek, Afterword: Objects, Objects Everywhere [w:] Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, red. A. Hamza & F. Ruda, New York 2016.
17. Lossin: „jak wyrywający się spod kontroli eksperyment w jakimś science fiction, ANT uciekło z laboratorium i rozrosło się potwornie do postaci teoretycznego systemu pozwalającego zrozumieć wszystko” (op. cit.).
18. Jean-Claude Michéa, The Realm of Lesser Evil: An Essay on Liberal Civilization, przeł. D. Fernbach, Cambridge-Malden 2009, s. 87.
19. W praktyce różnicę między socjalistyczną perspektywą większościową a „profesoriacką” perspektywą mniejszościową pokazuje np. Roger Lancaster w polemice z Judith Butler (How Not to Tackle COVID-19: Butler’s Anticapitalism, „Nonsite” 31 [10.04.2020]).
20. R. H. Lossin, op. cit.
21. W tej kwestii zob. np. Rachel Donadio, The Yellow Vests Are Going to Change France. We Just Don’t Know How., „The Atlantic” (theatlantic.com), January 20, 2019.
22. Terry Eagleton, op. cit., s. 10.
23. W tej kwestii zob. np. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature, New York 2000; Joanna Bednarek, op. cit.
24. Zob. Lord Ashcroft, How the UK voted on Brexit, and why – a refresher, „Lord Ashcroft Polls” (lordashcroftpolls.com), 4.02.2019.
25. Plan C London, None of Us Cracked the Corbyn Moment – but, Comrades, We Can All Build On It, weareplanc.org, 19.12.2019.
26. Zob. Poglądy polskich naukowców [raport], totylkoteoria.pl, 9.06.2018.
27. Zob. np. Adolph Reed, From Jenner to Dolezal: One Trans Good, the Other Not So Much, „Common Dreams” (commondreams.org), 15.06.2015.
28. Zob. np. Krystian Szadkowski, Uniwersytet jako dobro wspólne Podstawy krytycznych badań nad szkolnictwem wyższym, Warszawa 2015.
29. Ukuta przede wszystkim przez Johna i Barbarę Ehrenreichów (The Professional-Managerial Class [w:] Between Labor and Capital, red. P. Walker, Boston 1979).
30. Konieczne wydaje się zaznaczenie w tym miejscu: oczywiście nie wszyscy badacze i badaczki posługujący się narzędziami związanymi z tą koncepcją stanowią część opisanego tu problemu. Jak w wypadku każdego języka rozpowszechnionego w takim stopniu na akademii, trudno o całościowe generalizacje.
31. Gabriel Rockhill, The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left, „The Philosophical Salon” (thephilosophicalsalon.com) 28.02.2017.

Paweł Kaczmarski – mieszka we Wrocławiu, doktorant na Wydziale Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego. Krytyk literacki, pisze głównie o poezji najnowszej. Członek redakcji „8. Arkusza Odry” oraz „Praktyki Teoretycznej”. Należy do Polskiej Sieci Dochodu Podstawowego.