Istnieje pewna społeczna tendencja obrony wizji spójnych, harmonijnych całości i to właśnie dzisiaj, w momencie, gdy coraz trudniej utrzymać taki obraz rzeczywistości. Różnice i pęknięcia społeczne są ewidentne – brakuje wspólnej platformy nie tylko do porozumienia, ale w ogóle do rozmowy. Dobrze ujmuje to Slavoj Żiżek, kiedy zauważa, że o ile zachodni i wschodni dysydenci spotykają się ze sobą to nie mogą się dogadać, ponieważ ci pierwsi chcą rozmawiać w kategoriach walki klas, natomiast ci drudzy w kategoriach władzy i ucisku. Zawodzi, więc formalna podstawa porozumienia, obie strony mówią do siebie w dwóch różnych językach. Dlaczego zatem, skoro żyjemy w czasach ujawnienia tych problemów, nadal w kwestiach społecznych, nie zdajemy sobie z tego sprawy i posługujemy się fantazjami ideologicznymi, które mają to zakrywać? Czy chodzi o to, że społeczeństwo nie może funkcjonować bez złudzenia, że stanowi spójną całość?

Przykładem dobrze ilustrującym to formalne pęknięcie jest film Marka Koterskiego „Dzień świra”. Standardowe odczytanie filmu jest następujące: główny bohater, grany przez Marka Kondrata, jest tytułowym świrem, znerwicowanym mężczyzną w średnim wieku, który przechodzi kryzys egzystencjalny. Jednak film jest w gruncie rzeczy o czymś innym – ilekroć Marek Kondrat spotyka innego człowieka, nikt go nie rozumie ale i on nikogo nie może zrozumieć. Kiedy spotyka swojego syna, nie może zrozumieć sposobu jego myślenia. Podobnie gdy spotyka swoją matkę, a ona nie może zrozumieć jego (różnica wieku). Gdy spotyka kobiety w przedziale pociągu, słyszy tylko paplanie (różnica płci). Gdy spotyka sąsiada i odpowiada mu cytatem z literatury, ten przychodzi do niego w nocy i próbuje wytłumaczyć się z tego, że nie zrozumiał (różnica wykształcenia). Jednocześnie na tym całym społecznym tle widzimy bohatera jako właśnie tego jedynego, który nie jest „świrem”, w pełni rozumiemy jego frustrację. Dzieje się tak, ponieważ film opowiedziany z jego punktu widzenia pokazuje właśnie jak jednostka uniwersalizuje subiektywny dyskurs jako „obiektywny”. Film pokazuje ten komunikacyjny impas na przykładzie jednostki – a co jeśli spróbujemy go zrozumieć na przykładzie określonych grup ludzi?

Maciej Gdula opublikował na łamach Krytyki Politycznej tekst pt. „Klasa ludowa nie jest jakimś «innym narodem». Czego możemy się od niej nauczyć?”. Chciałbym się skupić na tezie zawartej w tym tytule. Tak zwana klasa ludowa (według autora to pracownicy fizyczni i osoby pracujące w usługach prostych, które jednocześnie posiadają niski lub średni kapitał kulturowy) to część (naszego?) społeczeństwa, a następnie autor podejmuje próby jej rehabilitacji poprzez argumenty mówiące o tym, że „klasa ludowa” jest w gruncie rzeczy mniej radykalna i bardziej szczęśliwa niż się powszechnie uważa oraz że dużo możemy się od niej nauczyć. Rehabilitacja wynika z tego, że autor próbuje pokazać „klasę ludową” w pozytywnym świetle i w ten sposób zmienić rzekomo dominujący sposób jej postrzegania (najwyraźniej dominujący w pewnych klasach). Tekst Gduli jest więc interesujący nie dlatego, że podejmuje temat konkretnej grupy społecznej, ale dlatego, że ujawnia problem (tkwiący w samym tekście) bardziej podstawowy: założenie istnienia wspólnoty, która obejmuje różne pozycje klasowe.

To założenie jest wyrażone w stwierdzeniu, że „klasa ludowa nie jest jakimś odrębnym narodem”. Na pierwszy rzut oka wydaje się sensowne i lewicowe. Problem w tym, że „klasa ludowa” jest w pewnym sensie odrębnym narodem. Dlaczego? Poseł Gdula zamierza włączyć „klasę ludową” w ramy narodu, który nigdy nie istniał, tj. nie istnieje naród jako neutralna całość stojąca ponad antagonizmami społecznymi. Społeczeństwo istnieje tylko poprzez próbę ustanowienia tego, co ma uchodzić za jego całość. Chodzi o problem tego, kto może występować jako reprezentant uniwersalnej wspólnoty. Każda próba przedstawienia społeczeństwa jako jednego narodu zakłada określony punkt widzenia, który sam jest społecznie usytuowany. Mamy więc do czynienia ze swoistym błędnym kołem. Próba przedstawienia narodu odbywa się w ramach tego samego narodu, który ma być dopiero przedstawiony, perspektywa jest więc pęknięta. Nie ma żadnego neutralnego, zewnętrznego obserwatora. Naród, który ma reprezentować całość, istnieje tylko właśnie w swojej części. To, co uniwersalne, jest zapośredniczone przez to, co szczególne – to klasyczny heglowski motyw. Pomijając kwestię, że sprawa „unarodowienia” ludu to raczej temat poprzednich wieków a nie współczesności, przejdźmy do rzeczy.

Oczywiście możemy nazwać klasy społeczne w różny sposób, podjąć bardziej lub mniej zniuansowaną próbę określenia ich. Natomiast w pewnym momencie uświadamiamy sobie, że odmiana jest jednocześnie gatunkiem. Jedna konkretna klasa reprezentuje pojęcie narodu w ogóle. Czy sarmatami, czyli Polakami w Polsce szlacheckiej, nie była właśnie wyłącznie szlachta? Paradoks polegał na tym, że szlachta, będąc tylko jednym ze stanów, występowała jako naród sam w sobie. Czy podobnie nie było z trzecim stanem we Francji XVIII wieku, kiedy nabrał on świadomości, że to właśnie on jako stan jest prawdziwym narodem? W słynnej broszurze „Czym jest stan trzeci?” Sieyès pisał: „1. Czym jest stan trzeci? – Wszystkim. 2. Czym był dotychczas w ustroju politycznym? – Niczym”.

Aby nie szukać tak daleko, spójrzmy na to, jaka klasa dzisiaj jest tą, która pretenduje do roli narodu w ogóle. Roman Dmowski w „Myślach nowoczesnego Polaka” twierdził, że rozbiory Polski były spowodowane niedorozwojem polskich miast i w wyniku tego brakiem rozwiniętej warstwy mieszczańskiej. Jeśli spytać dzisiaj przeciętnego Polaka o to, z jakiej jest klasy czy warstwy społecznej, możemy być niemal pewni, że stwierdzi, iż należy do klasy średniej. Tak samo w mediach bardzo często możemy natknąć się na artykuły, które albo analizują aktualne (zawsze ponoć pogarszające się) położenie życiowe klasy średniej albo prezentujące stanowisko z perspektywy tej klasy. Czyżby więc spełniło się marzenie Dmowskiego o tym, że klasa mieszczańska, tj. dzisiejsza klasa średnia, wreszcie się w Polsce wykształciła i jest tym „prawdziwym narodem”?

Klasa średnia nie jest kategorią strukturalną, ponieważ ukrywa kluczowe podziały i władzę – nie mówi nam nic o tym, w jakim stosunku klasa średnia pozostaje do określonych zjawisk, np. wobec własności. Dzieje się tak chociażby dlatego, że pojęcie to ignoruje kryterium majątkowe wyłącznie na rzecz dochodowego. Zabieg ten, charakterystyczny dla dyskursu późnego kapitalizmu, jest narracją, która ma przesłonić prawdziwy horror sytuacji. Zadziwiająco dużo artykułów w mediach liberalnych jest poświęconych temu, że „klasa średnia zanika” albo że „klasa średnia ma coraz gorzej”, np. poprzez wysokie ceny mieszkań, inflację itd. Natomiast zanim zaczęto pisać w taki sposób, pisano o „powstawaniu” mitycznej polskiej klasy średniej, która będzie na wzór zachodni (jak wspomniałem: pisano tak przynajmniej od czasów Dmowskiego). Widzimy więc, że nastąpiło przejście od „jeszcze nie” do „już nie”.

Pozwala nam to sobie uświadomić, że słuszna była krytyka terminu „klasa średnia”. Nie dlatego, że nie ma żadnego stałego desygnatu tego pojęcia – właśnie dlatego nie ma stałego desygnatu, bo ono nic strukturalnie nie oznacza, nie ma żadnej uchwytnej struktury opartej np. na stosunku do środków produkcji, jest oparte wyłącznie na arbitralnym kryterium dochodowym. Termin ten może mieć znaczenie tylko czysto techniczne lub ideologiczne.

Musimy więc dla odkrycia aktualnego znaczenia pojęcia „naród” zdać sobie sprawę z funkcji terminu „klasa średnia” jako ideologicznej organizującej fantazji mającej maskować podział klasowy społeczeństwa. Naród – podobnie jak społeczeństwo – nie ma żadnego zewnętrznego punktu oparcia – każda perspektywa narodowa ma już formę klasową, a to oznacza, że nie da się perspektywy narodowej wydestylować jako czegoś odrębnego od perspektywy klasowej.

Zdrowy rozsądek podpowiada, że naród to pewna wspólnota, która ma wspólną historię. Historię narodu można porównać do historii podmiotu w rozumieniu lacanowskim – jest to retrospektywnie tworzona narracja symboliczna mająca opisać Realne, gdzie przyczyna i skutek zamieniają się miejscami. Żeby to zilustrować, można opisać następującą sytuację: pewna liberalna fundacja umieściła na swoim Facebooku następujący filmik w stylu tiktokowych rolek: na pierwszym slajdzie widzimy Wałęsę na tle stoczni gdańskiej z napisem „może spróbujemy wolnego rynku?”, następuje przesunięcie na następny slajd, gdzie widzimy Leszka Balcerowicza mówiącego: „OK”, rozlega się epicka muzyka, gdy w tle możemy ujrzeć warszawskie wieżowce. Przesłanie filmiku jest dość oczywiste – dzięki transformacji i wolnemu rynkowi jako naród osiągnęliśmy sukces w postaci warszawskich wieżowców i infrastruktury. Pytanie tylko, czy gdybyśmy zamiast tych wieżowców, pokazali fragment reportażu nt. bezrobocia w Wałbrzychu i konieczności pracy w biedaszybach – to filmik byłby nie mniej prawdziwy? Ujawnia się tutaj gigantyczna rola tego, co stwierdziliśmy wcześniej: kto mógłby stwierdzić, czy transformacja w Polsce zawiodła czy się udała, skoro każdy sąd na ten temat jest wpisany w wewnętrzne pole różnicy. Spór nie dotyczy faktów, lecz tego, która część doświadczenia ma prawo mówić jako doświadczenie całości. Nie jest to po prostu relatywizm, który mówiłby, że każda prawda jest uprawniona – chodzi raczej o to, że nie ma żadnej prawdy, która mówiłaby jako transcendentne ujęcie. Jest ona zawsze zdeterminowana przez formę wewnętrzną.

Wracając do opisanego filmiku – czy zatem naród ma wspólną historię? Realnym podlegającym symbolizacji jest tutaj transformacja ustrojowa, która jest skutkiem, a nie przyczyną aktu symbolizacji. Akt symbolizacji np. bogatego polityka może wyglądać w ten sposób: „Mamy wielkie wieżowce w Warszawie (przyczyna), ponieważ doszło do transformacji ustrojowej (skutek)”. Skutek w postaci ustanowienia transformacji ustrojowej jako przyczyny wynika z faktu retrospektywnego ustanowienia określonej narracji. Natomiast narracja wałbrzyskiego górnika wyglądałaby raczej: „Musimy kopać w biedaszybach, ponieważ transformacja ustrojowa zamknęła nasze kopalnie”. Widzimy więc, że spójna i wspólna historia narodu jest zwykłą fantazją, skoro w zależności od klasy społecznej z której pochodzi obserwator, zawsze wpisany już w samą obserwację, tworzy transformację ustrojową jako wydarzenie historyczne całkiem sprzeczne z tym opowiedzianym przez drugiego wpisanego obserwatora. W pewnym sensie więc historia biegnie właśnie w drugą stronę niż się zdroworozsądkowo wydaje, bo to właśnie podmiot ustawia dane wydarzenie jako przyczynę. Jedyna próba ustanawiania tej wspólnej historii może polegać tylko na tym, o czym była mowa wcześniej, tj. na podnoszeniu odmiany do rangi całości, do czego rości sobie zresztą prawa każda narracja, ukazując się jako obiektywna historia.

Nie ma żadnego neutralnego „narodu”, do którego można by łaskawie dokooptować klasę ludową. Istnieją jedynie poszczególne pozycje w strukturze ekonomicznej, przysłaniane przez ideologiczne narracje o sukcesie transformacji i mitycznej klasie średniej. Społeczeństwo nie znika dlatego, że ludzie nie żyją razem. Znika jedynie fantazja, że istnieje wspólnota, która mogłaby przemówić jednym głosem poza konfliktami, które ją tworzą. To, co nazywamy społeczeństwem, jest właśnie nazwą walki o to, która jego część będzie mogła wystąpić jako całość.

Gabriel Przybyłek

Grafika w nagłówku tekstu: Ali Sharifi from Pixabay