Dwóch podróżnych, przemierzając obcy kraj, zatrzymuje się na noc u gościnnego gospodarza. Wieczór spędzają opowiadając historie o swych rodzinnych stronach i o trudnych zadaniach, które przygnały ich w nieznajome okolice. Nim wyruszą w dalszą drogę, wymieniają się podarunkami na poczet przyszłej przyjaźni. W ten sposób, w opowieści Homera, Odyseusz z Itaki poznał Ifitosa, księcia Ojchalii. Nie wiemy, czy kiedykolwiek jeszcze się spotkali, wiemy jednak, że otrzymany od Ifitosa łuk pomógł Odyseuszowi wiele lat później krwawo rozprawić się z zalotnikami ubiegającymi się o rękę jego żony, Penelopy.

Mordercze podejście Odyseusza (i innych epickich herosów) do rozwiązywania konfliktów dalekie jest, na szczęście, od naszych codziennych doświadczeń. Ale scena poznania nieznajomego i wymiany podarków brzmi już dużo bardziej znajomo. Nic w tym dziwnego, rozdawanie (i otrzymywanie) darów to jedna z najbardziej trwałych instytucji w ludzkiej historii, choć przybierała rozmaite formy na przestrzeni wieków i w różnych kulturach: od dzielenia się ze swoim plemieniem upolowaną zdobyczą, przez rozdawanie majątku pozostałego po zmarłych, po układane pod choinką prezenty (ze wskazaniem lub bez wskazania darczyńcy).

Wszystkie te formy łączy budowa więzi społecznych. Otrzymanie daru wywołuje uczucie wdzięczności, ale także zobowiązanie do odwdzięczenia się, gdy będzie to możliwe w przyszłości. Przekazanie daru wzmacnia zaś prestiż rozdającego. Gdy ta ostatnia funkcja przyćmiewa pozostałe, pojawiają się problemy, jak w przypadku potlaczu, praktykowanego przez niektóre północnoamerykańskie plemiona. To wystawna uczta połączona z obdarowywaniem gości hojnymi darami, a często też z paleniem „nadmiaru” dóbr posiadanych przez gospodarza. Wszak kto bogatemu zabroni?

Według analizy Marcela Maussa, socjologa i autora najbardziej znanego studium na temat kulturowego znaczenia prezentów, wyróżnić można trzy podstawowe nakazy, których uczestnicy wymiany prezentów muszą przestrzegać. Są nimi nakaz dawania prezentów, nakaz ich przyjmowania i nakaz odwzajemniania się¹. Uczestnictwo w potlaczu jest obowiązkowe zarówno w roli darczyńcy, jak i obdarowywanego.

W egalitarnych społecznościach potlacz umacniał więzi wzajemnej wdzięczności i pomagał rozprawiać się w zalążku z potencjalnymi różnicami w majętności: komu poszczęściło się w polowaniu, handlu czy rybołówstwie, ten dzielił się nadmiarem bogactwa z sąsiadami, uzyskując w zamian uznanie i wdzięczność. Gdy jednak, wraz z rozwojem gospodarki, pojawiły się istotne strukturalne różnice w dochodach, system potlaczu przestał spełniać swą wspólnotową funkcję, coraz wyraźniej dzieląc społeczność na darczyńców i obdarowywanych. Ci pierwsi zyskiwali prestiż, uznanie i władzę (chociażby przez możliwość domagania się przysług za nieodwzajemnione dary), ci drudzy – niemożliwe do spłacenia długi wdzięczności. Chęć wyjścia na plus w wymianie podarków pchała uczestników do wyprawiania coraz to wystawniejszych uczt, często dalece przekraczających możliwości finansowe organizatorów. Wybór między ruiną a niespłacalnym długiem nie mógł być łatwy. W 1884 r. rząd Kanady zakazał potlaczu; zakaz ten zniesiono dopiero siedemdziesiąt lat później.

Inne społeczności znajdowały sposoby na przerost wdzięczności nad możliwością spłaty. Antropolog Richard Borshay Lee², badając społeczność Buszmenów !Kung z regionu Kalahari, zwrócił uwagę na ceremonię czy też zwyczaj „obrażania mięsa”. Gdy po udanym polowaniu myśliwy wracał ze zdobyczą, wyprawiał ucztę dla całej społeczności. Nie mógł jednak spodziewać się wdzięczności: wręcz odwrotnie, uczestnicy imprezy głośno i dosadnie wytykali wszelkie braki i niedostatki upolowanego zwierzęcia, prawdziwe i wydumane. Miało to zapobiec, jak tłumaczyli świadomi swoich zwyczajów Buszmeni, przerostowi arogancji u sprawnego (lub obdarzonego szczęściem) myśliwego. Skoro każde mięso było suche, łykowate i niesmaczne, ale także wspólnie zjadane, prezent był przyjmowany, a dług wdzięczności zawsze pozostawał spłacalny.

Nie rozwiązuje to jednak całkowicie problemu wyceny długu wdzięczności. Jak twierdzi socjolog Jacques T. Godbout, z czysto ekonomicznego punktu widzenia wymiana darów nie może mieć sensu: „Jeśli podarunek i podarunek zwrotny mają różną wartość, pojawia się zwycięzca i przegrany, a być może nawet wyzysk i oszustwo. Gdy natomiast mają równą wartość, nie ma widocznej różnicy pomiędzy podarunkiem a racjonalną, samolubną i merkantylną wymianą”³.

Skoro obdarowujemy się prezentami niezależnie i obok transakcji handlowych, wyjaśnienia znaczenia podarunków musimy szukać poza racjonalnością ekonomiczną. Warto też zwrócić uwagę, że choć odwdzięczyć się trzeba zawsze, zwrot długu wdzięczności nie może nastąpić zbyt szybko. Próba natychmiastowego zmazania długu jest nieuprzejma lub wręcz obraźliwa: sugeruje niechęć przyjęcia w danej relacji wzajemnych obligacji, odrzucenie więzi współzależności.

Zauważymy wtedy, że dobrze dobrany prezent pozostawia możliwość odwdzięczenia się, ale już nie powrotu do pierwotnego stanu wzajemnej niezależności. Upływ czasu dodatkowo utrudnia możliwość dokładnej oceny wartości długu, gwarantując tym samym, że zaciągnięte zobowiązanie nigdy nie zostanie w pełni spłacone (choć szala wdzięczności może przechylić się w drugą stronę), a relacja pozostanie aktywna daleko w przyszłość. Tym samym z uczestnictwa w relacji podarunku nie można się wypisać ani na samym początku (tu działają nakazy wręczania i przyjmowania darów), ani też później (bo nakaz odwdzięczenia się nie wygasa nigdy). Albo, dokładniej mówiąc, zerwanie tej relacji stanowi złamanie podstawowych norm społecznych i może grozić poważnymi konsekwencjami, od ostracyzmu po agresję.

Dzieje się tak, ponieważ podarunek to nie tylko prywatna sprawa relacji łączącej dwie osoby. Dawanie i dostawanie prezentów łączy całą wspólnotę pajęczyną wzajemnych więzi. Nie przypadkiem potlacz albo udane łowy wiązały się ze wspólną ucztą. Nie przypadkiem urodzinowe prezenty kojarzą się z przyjęciem i tortem. Nie przypadkiem też Ifitos i Odyseusz, choć spotkali się jako samotni wędrowcy w obcym kraju, planowali przyszłe wspólne uczty, organizowane już we własnych krajach i domach⁴. Im gęstsza jest sieć niespłaconych i niespłacalnych długów wdzięczności, tym większa szansa na rozładowanie agresji i pokojowe rozwiązanie konfliktów występujących w każdej społeczności⁵.

Co z tego wszystkiego wynika dla współczesności, gdzie ekonomiczna racjonalność króluje jako najbardziej wiarygodne wytłumaczenie wszelkich zjawisk społecznych („gdy nie wiadomo o co chodzi, chodzi o pieniądze”), ale gdzie jednocześnie rytuały wzajemnego obdarowywania się wciąż kwitną w przestrzeni publicznej i prywatnej? Warto przypomnieć rozróżnienie pomiędzy darowizną a podarunkiem, zarysowane przez antropolożkę Mary Douglas⁶. Darowizna nie musi i nie może zostać spłacona. Może poprawić sytuację materialną osoby obdarowanej, ale jednocześnie zawsze podkreśla jej podległą pozycję. Nie oznacza to, że filantropia nie przynosi żadnych pozytywnych skutków ani że organizacje charytatywne nie mają racji bytu. Ale operująca zgodnie z logiką darowizny działalność charytatywna nigdy nie będzie narzędziem wyrównania nierówności społecznych. Dlatego przedstawianie programów pomocowych, takich jak 500+, jako rozdawnictwa pieniędzy publicznych (albo, jeszcze gorzej, jako pieniędzy podatników⁷), jest obraźliwe dla beneficjentów tych programów.

Podarunki – odwrotnie, nie mogą odmienić niczyich warunków bytu, służą jednak budowaniu i utrzymywaniu więzi społecznych i wzajemnej solidarności. Pełnią one bardzo istotną rolę w świecie zdominowanym przez neoliberalną logikę ekonomicznej wymiany, ale tylko wtedy, gdy wzmacniają relację nigdy niewyzerowanej wdzięczności, zgodnie z logiką potrójnego nakazu, opisaną przez Marcela Maussa. Podarunkiem nie jest więc wybrany z przygotowanej przez państwa młodych listy prezent ślubny, nie jest nim również przelew pokaźnej sumy na konto wybranej przez solenizanta organizacji pomocy charytatywnej. Przykładom tym bliżej do zapłaty podatków lub hołdu narzuconego przez feudalnego władcę. I tu, i tam strona „obdarowywana” narzuca reguły przekazania prezentu, łamiąc zasadę obowiązku bezwarunkowego przyjęcia daru. Wszystkie takie przypadki to przede wszystkim relacje władzy, którym bliżej do rynkowej wymiany, z wyraźnymi regułami i korzyściami, nawet jeśli we wsparciu urodzinowej akcji charytatywnej łatwo doszukać się motywów altruistycznych. Podarunek buduje więzi wykraczające poza równowagę poniesionych kosztów i uzyskanych korzyści, poza jakkolwiek pojęty rynek.

Weźmy przykład rytualnego podarunku z polskiego podwórka⁸. Lata sześćdziesiąte, chłoporobotnicza dzielnica z obrzeży Warszawy. Gospodynie rozmawiają ze sobą stale „przez siatkę”, każda na terenie własnego ogródka. To kontakty codzienne, „u siebie”, więc nie trzeba się przebierać ani szykować. Natomiast od czasu do czasu sąsiadka „wpada” do sąsiadki. Wtedy trzeba zdjąć fartuch, tak jest uprzejmie, choć nie ma konieczności ubierania się tak, jak od święta. I zawsze trzeba coś ze sobą zabrać – świeże jajka od własnych kur, koszyczek jabłek (choć sąsiadka może mieć takie same we własnym ogródku), upieczone specjalnie na tę okazję ciasto, jeśli akurat jest troszkę więcej czasu. Obdarowana zawsze wyraża zaskoczenie i radość: „Pani kochana, nie trzeba było! Jakie rumiane te jabłuszka, udały się pani lepiej niż nam w tym roku”. Nawiasem mówiąc: sąsiadki były na „pani”, choć to właściwie najlepsze przyjaciółki, znające się nierzadko lepiej niż rodzina, pomagające sobie nawzajem i wspierające w różnych życiowych sytuacjach. To by zresztą było na tyle w kwestii opresyjności tej polskiej formy grzecznościowej.

Prezent był obowiązkowy, nie wypadało iść w odwiedziny bez zabrania ze sobą czegoś niewielkiego. Zawsze jednak równie obowiązkowe było zaskoczenie, efekt inscenizowanej niespodzianki zwiększającej radość, ale przede wszystkim, tak sądzimy, chodziło o uhonorowanie wolnej woli osoby obdarowującej. Był to obowiązek niejako „nadobowiązkowy”, pochodzący z hojności, z dobrego i szczodrego serca, rytualny sposób na okazanie tej cechy, cenionej w kulturze robotniczej. Prezenty budowały solidne więzi – mówiły, że te panie nie tylko są na siebie skazane, nie tylko jest im wygodnie zagadać przez siatkę po południu, gdy mąż po obiedzie czyta gazetę i ma się chwilkę dla siebie. Nie chodziło tylko o przypadek czy o wygodę, lecz o wybór, dokonujący się symbolicznie za każdym razem, gdy panie Stolarczykowa, Ociepkowa czy Badowska, choć wcale nie musiały, pakowały do koszyczka kilka wybranych jabłuszek i przekraczały granice ogródka tej czy innej sąsiadki. Nie było porównywania darów ani prób pokazania się, przebicia daru odwiedzającej. Po prostu brało się to, co akurat było pod ręką (z wyjątkiem ciasta, czasami). W podarunku zawarta była dobra wola – sąsiadka czule dobierała te najbardziej rumiane jabłuszka, najbardziej okrągłe. Nie było też impulsu, by natychmiast się odwzajemnić. Na to zawsze przyjdzie czas, jakiś dobry dzień, wspólna chwila bez męża, bez dzieci, bez obowiązków. Ta chwila nie musiała być długa ani wiązać się z robieniem czegoś szczególnego razem. Te odwiedziny i ten prezent właściwie stanowiły całe sąsiedzkie misterium, rytuał odprawiany od czasu do czasu, ale ucieleśniający ciągłą relację.

To było dawno i tej ulicy ani tej kultury dziś już prawie nie ma. Zatem przykład bardziej współczesny, z badań w terenie, jakie prowadzimy od kilku lat. Brytyjska spółdzielnia Access Space zajmuje się działaniami na pograniczu sztuki i technologii. Co miesiąc odbywają się zebrania kolektywu decyzyjnego, czyli pracowników i głównych interesariuszy. Zebrania są stosunkowo sformalizowane i pełnią funkcję zarówno informacyjną, jak i decyzyjną. Większość spraw z powodzeniem mogłaby być załatwiana online i co jakiś czas taka propozycja powraca. Jednak zawsze jest odrzucana. Online jest wygodne i efektywne, ale nie pozwala się spotkać. A spotkanie to okazja, by wspólnie pomarznąć w nieogrzewanym lokalu, by usiąść naokoło okrągłego stołu, pouśmiechać się, pokłócić. I przynieść dary. Zawsze ktoś, najczęściej kilka osób, przynosi coś do jedzenia – owoce z własnego ogródka, chipsy, ciastka. To nie musi być nic szczególnie drogiego i zazwyczaj jest bardzo skromne, ale zawsze jest rozkładane na środku stołu na talerzach z radością, niemal z nabożeństwem. Zbierający się siedzą razem przy stole, rozmawiają, jedzą. Nikt nie oczekuje, że każdy coś przyniesie; wiadomo – nie każdego stać. Niektórzy przynoszą częściej, inni rzadziej. Tego się nie pamięta ani nie zwraca na to uwagi w żaden szczególny sposób. Ceremonialne są dłonie kładące banany na talerzu. Dłonie sięgające po banana. Nikt nie komentuje tego i nikt nie dziękuje za przyniesienie podarunku. To tak, jakby podarunek był dla tego wspólnego stołu. I pewnie tak jest.

Przykład nowy, ale też jakby z innej bajki niż ta, w której żyjemy przez większość czasu. Oba te przykłady łączy ze sobą to, że dzieją się w przestrzeniach poza kapitalizmem. W kapitalizmie, jak głosi powiedzenie, „nie ma darmowych obiadów”, a wszystko, co jest darmowe, a więc także podarunek, jest interesowne i podlega prywatyzacji. Czasami zawłaszczanie trwa szybciej, jak to było z ziemią, czasami bardziej powoli, jak jest z edukacją, kulturą, wodą.

A jednak jeszcze w latach osiemdziesiątych ekonomista George Akerlof⁹ na podstawie badań dużego amerykańskiego przedsiębiorstwa opisywał pracę w kategoriach podarunku, relacji. Obie strony wykraczają poza sztywne ramy kontrakty, oferując (acz nie wymagając) sobie wzajemnie pracę wydajniejszą niż norma i płacę wyższą niż rynkowa średnia. To wszystko w kapitalizmie, którego liczne patologie i sprzeczności zdiagnozował już trafnie Karol Marks, ale sto pięćdziesiąt lat później system ten trwa nadal, jakby wbrew samemu sobie. Od tamtych czasów wiele się zmieniło. W wysokich pensjach pracowników (ale nigdy, dziwnym trafem, we własnych) inwestorzy i menedżerowie widzą nieefektywne wykorzystanie zasobów firmy, a w możliwości przekroczenia norm – niedostateczne ich wyśrubowanie. Szef działu kadr znanego nam prestiżowego brytyjskiego uniwersytetu za swoje główne osiągnięcie uważa nie poprawę warunków pracy, lecz obniżenie udziału pensji w kosztach instytucji, o czym z dumą informuje w swoim dostępnym publicznie CV. Jak pokazuje badacz zarządzania Peter Bloom w swojej najnowszej książce, poświęconej monitoringowi w pracy¹⁰, trudno sobie wyobrazić ustrój bardziej odległy od szczodrości niż obecna faza kapitalizmu, która nie pozostawia pracownikowi najmniejszego nawet marginesu swobody, dobrej woli, przestrzeni na wewnętrzną motywację. Obłędna podejrzliwość, połączona z absolutnym imperatywem osiągania w każdej chwili zysków największych możliwych w danym momencie (bez dbałości o przyszłość czy to organizacji, czy społeczności, czy całego ekosystemu), sprawia, że żyjemy w świecie pracy, który jeszcze kilka dekad temu kojarzył się oświeconym społeczeństwom Zachodu jedynie z potwornymi totalitaryzmami uosabianymi przez Stasi w NRD. Ba, wielu skądinąd wnikliwych obserwatorów przypuszczało wówczas, że wolny rynek wymusza demokrację, a systemy autorytarne, pod wpływem wolności gospodarczej, po prostu muszą się zdemokratyzować i zhumanizować.

Dziś tylko najbardziej zagorzali piewcy wolnego rynku głoszą bajki o jego demokratyzujących właściwościach, w większości, jak podejrzewamy, sami w te historie nie wierząc. Co się od czasu badań Akerlofa stało z kapitalizmem? Czy to neoliberalizm, ten smutny i jadowity schyłek świata, spowodował wyjałowienie kultury? Czy raczej, jak chciał Marks (a o czym przypomina bardzo trafnie socjolog David Harvey¹¹), kapitalizm zawierał w sobie od zarania własnych dziejów, także w czasach dużo lepszych dla pracowników, ziarna własnego upadku? To pytanie pozostawimy czytelnikom do samodzielnego rozważenia. Nasze zdanie bliższe jest Harveyowi, przekonuje nas też argumentacja profesora zarządzania Petera Fleminga¹², że jeśli kapitalizm bywa czasami całkiem ludzki, to tylko wtedy, gdy nie ma innego wyboru, ponieważ boi się innych rywalizujących czy alternatywnych systemów (tę rolę spełniał Blok Wschodni, niezależnie od swojego okrucieństwa, autorytaryzmu i siermiężności). W pełni rozumiemy jednak i szanujemy inne teorie, na przykład laureata nagrody Banku Szwedzkiego im. Alfreda Nobla, Muhammada Yunusa, który uważa, że kapitalizm mógłby być ustrojem sprawiedliwszym, mógłby hołdować wartościom humanistycznym, a koncentracja wyłącznie na finansach jest aberracją, a nie jedyną możliwą implementacją systemu kapitalistycznego.

Tak czy inaczej, Peter Fleming słusznie pokazuje, że kapitalizm w swej współczesnej fazie nie może znieść wolnych przestrzeni, wolnych dóbr, wolnych motywacji: maksymalizacja zysku wymaga zagospodarowania wszelkich ekonomicznie biernych zasobów. Jednak to właśnie nieprzerwana podaż owych „jałowych” surowców życia społecznego umożliwia jego dalsze trwanie. Jak dowodzą Michael Hardt i Antonio Negri¹³, kapitalistyczne status quo może wciąż trwać i, przynajmniej pozornie, wciąż się rozwijać tylko dzięki wykorzystaniu twórczości, dobrej woli i hojności codziennych międzyludzkich relacji, pielęgnowanych wyłącznie poza kapitalistycznym rynkiem i urynkowioną własnością. Zgodnie z własnymi, egoistycznymi „prawami rynku”, kapitalizm dawno już by upadł, dokładnie tak, jak chciały tego nadoptymistyczne marksistowskie analizy. Paradoksalnie więc, kapitalizm triumfuje poprzez żerowanie na naszym poświęceniu, naszej rzetelności, oddaniu – tym wszystkim, czego istnienie neguje coraz bardziej dobitnie. Jest jak wielki systemowy nowotwór na naszym człowieczeństwie, któremu dorzucamy wspaniałomyślnie coraz to nowe podarunki, wbrew sobie, wbrew własnemu instynktowi przetrwania – podarunki, dzięki którym kapitalizm może dokonać swojego dzieła zniszczenia i śmierci. Oto cecha ludzka silniejsza niż chciwość, silniejsza niż racjonalność, silniejsza niż instynkt samozachowawczy – hojność. Potrzeba obdarowywania.

To, co kapitalizm na co dzień robi z tą potrzebą, niech zilustruje inna przypowieść z praktyki świata zarządzania¹⁴. Szefowa błyskawicznie awansująca w nowoczesnej korporacji zaprosiła do współpracy przy ważnym międzynarodowym projekcie pracownicę zatrudnioną na umowę zlecenie. Pracownica jest prekariuszką, ale ma bardzo długi staż w firmie, jej umowa jest przedłużana automatycznie i większość ludzi ma wrażenie, że jest ona pracownicą etatową. Jest bardzo sumienna i lojalna. Wykonuje pracę znakomicie, zawsze z oddaniem, ale nigdy nie robi szumu na temat swoich osiągnięć. Daje z siebie firmie wszystko, co może. Często przynosi do pracy ciasteczka i częstuje wszystkich. W projekt wkłada wiedzę, kontakty, dobrą wolę. Sukces projektu jest w dużej mierze jej zasługą. Zagraniczni partnerzy zwracają uwagę na jej wkład i wyrażają to w swych przemówieniach na zakończenie projektu. Jej zabijająca sukcesami szefowa uznaje, że to właściwy moment, aby zakończyć tę historię i nie przedłuża pracownicy umowy. W nagrodę za poświęcenie i świetną pracę lojalna pracowniczka zostaje bez premii za projekt i bez zatrudnienia, nawet tego prekaryjnego. Pracownicy obdzieleni są efektami jej pracy. Szefowa awansuje. Wszyscy w firmie starają się być jak szefowa. Ludzie komentują ten incydent z rzadka, jakby się nie zdarzył wcale, albo w odległej przeszłości. Jeśli coś mówią, to tyle, że pracownica sama sobie winna, bo jest zbyt emocjonalna. A poza tym przecież sama wszystko rozdawała.

Carl Rhodes i Peter Fleming¹⁵ prowadzą badania na temat społecznej odpowiedzialności biznesu, tzw. CSR (Corporate Social Responsibility). Jest to jakby z definicji trend polegający na hojności i włączaniu jej w strategię przedsiębiorstwa. Obecnie wszystkie firmy, nawet takie jak Amazon i Uber, nie cieszące się bynajmniej dobrą sławą, deklarują niesłychanie postępowe (bardziej niż większość rządzących partii) cele społeczne, związane z dbałością o środowisko naturalne, zapewnianiem nierentownych i nieprzynoszącym bezpośrednio zysków celów wyższych niż ekonomiczne. Mogłoby się wydawać, że to godny pochwały kierunek rozwoju biznesu, i tak jest to na ogół traktowane. Jednak za pięknymi sloganami kryje się, zdaniem badaczy, rzeczywistość o wiele bardziej mroczna. Nie chodzi nawet o stare dobre uwodzicielskie oszustwo czy próżną modę, choć opis większości sukcesów „odpowiedzialnego biznesu” wymaga poważnego przypudrowania rzeczywistości: po przyjęciu, najczęściej pod presją prawną, standardów CSR, prawie wszystkie firmy starają się owe standardy wypełniać w najmniejszym dopuszczalnym stopniu¹⁶. Znacznie bardziej niepokojące jest to, że społeczna odpowiedzialność biznesu jest wykorzystywana przezeń do tego, by zawłaszczać obszary odpowiedzialności tradycyjnie należące do państw i opłacane poprzez opodatkowanie. Skoro Uber, zgodnie z własnymi deklaracjami, zatroszczy się o wyciągnięcie potrzebujących z pułapki biedy, a Amazon, również według własnych oświadczeń, o eliminację odpadów i zanieczyszczeń, możemy zwolnić państwo z obowiązków (i wydatków) związanych z tymi sferami naszego życia społecznego. Badacze ostrzegają, że ich analizy wskazują, iż świat korporacji deklaruje dbałość o dobro publiczne bynajmniej nie z hojności, lecz po to, aby to dobro zagarnąć, aby władać naszym dobrobytem nawet bez zachowania pozorów wolnych demokratycznych wyborów, a czyniąc to, przywrócić feudalizm, który kapitalizm niby to miał zlikwidować (co dla wielu osób było jego podstawową zaletą). Dodajmy, że jest to nowa wersja feudalizmu, pozbawiona arystokracji i etosu rycerskiego oraz misternych rytuałów wzajemnego obdarowywania się i budowania więzi społecznych. Właściwie nasze czasy powinny, zamiast etykiety „neoliberalne”, nosić nazwę czasów neofeudalnych.

Wszelako, zaznaczają Rhodes i Fleming, nadal mamy wpływ na kształt świata i jest on niebanalny, bo wynikający z istoty człowieczeństwa, wcale nie tylko pięknej i anielskiej, ale krwistej, żywej, złożonej – możemy się organizować. Nie w celach zysku, nawet nie w celu przetrwania, ale dlatego, żeby móc nasz wspólny los dzielić i razem kształtować. Możemy zacząć gromadzić się wokół stołów z tym, co akurat mamy: chipsami, jabłkami, jajkami prosto od kury. Możemy zasiąść do stołów i opowiadać sobie historie: te smutne, tragiczne, ale również i te pełne nadziei. Mogą się okazać kluczowe dla znalezienia drogi między Scyllą a Charybdą ekologicznych i ekonomicznych zagrożeń czekających nasze społeczeństwo.

Lewicowy aktywista i socjolog Peter Frase w swojej książce poświęconej możliwym scenariuszom przyszłości¹⁷ wymienia dwie mroczne i dwie jasne jej wersje. Pierwsze dwie zakładają ekstrapolację obecnych tendencji, podobnie jak czynią to często media i inne dominujące dyskursy, lecz u Frase’a są one dopowiedziane i rozwinięte zgodnie ze swoją wewnętrzną logiką. Rentyzm to społeczeństwo, gdzie dostatek zmonopolizowany jest przez niewielką elitę, za wszystko trzeba płacić, a praca jest trudno dostępna, bo produkcja została zrobotyzowana. Jest to społeczeństwo stale rosnących nierówności i charakteryzujące się ciągłą stagnacją, ponieważ zależne od konsumpcji, którą ogranicza pogarszająca się sytuacja ekonomiczna ogromnej większości ludzkiej populacji. Jest to scenariusz dystopijny, lecz istnieje możliwość jeszcze mroczniejsza, zawarta w ścieżce, którą Frase określa mianem eksterminizmu. Jak sugeruje nazwa, oznacza ona masową zagładę ludzi i ekosystemu, wywołaną zmianami klimatu. To nowy feudalizm, gdzie garstka uprzywilejowanych ma nadzieję, że uda jej się przeżyć w ściśle strzeżonych enklawach, podczas gdy pozostali uznani zostaną po prostu za zbędnych. Dwa jasne scenariusze są lewicowe. W socjalizmie ludzkość konsumuje mniej, ogranicza produkcję, rezygnuje ze wzrostu gospodarczego, lecz dzieli się równo i sprawiedliwie. Z kolei komunizm to system, w którym udało się wykorzystać technologię tak, by służyła wszystkim i zapewniała pełne rozwagi i szacunku podejście do środowiska. Jest to więc społeczeństwo prawdziwego dobrobytu i dostatku, podobnie jak poprzednie, oparte na zasadzie dobra wspólnego.

Dobro wspólne jest zasadą organizacji życia gospodarczego i społecznego opierającą się na tych samych ludzkich potrzebach, co potlacz i sąsiedzkie podarunki – na budowaniu więzi i wnoszeniu czegoś do relacji w celu umocnienia jej podstaw. Jak pisał wybitny myśliciel Karl Polanyi¹⁸ w swojej „Wielkiej Transformacji”, rynek jest tylko jedną z zasad organizacji społeczeństw, istniały (i, dodamy, nadal istnieją) inne systemy, w tym dobro wspólne, które było jedną z dłużej i trwalej wykorzystywanych instytucji społecznych. Obecnie triumfująca ideologia rynku przedstawiana jest zarówno w środkach przekazu, jak i w dyskursie naukowym jako jedyna, nieuchronna i wszechobecna, co nie odpowiada rzeczywistości. Dobro wspólne wielu osobom kojarzy się z tzw. tragedią wspólnych pastwisk, koncepcją znaną z przywoływanego wciąż tekstu autorstwa amerykańskiego biologa Garretta Hardina¹⁹ z 1968 roku, gdzie autor dowodzi nieskuteczności wspólnego dobra. Jego tekst oparty jest jednak na anegdotycznych przykładach pochodzących z XIX-wiecznej Anglii – pasterze powodowali erozję ziemi, ponieważ dodawali zbyt wiele zwierząt do swoich stad, gdy były one wypasane na wspólnych pastwiskach. Prywatne pastwiska chroniło oko właściciela, wspólne były tragicznie zaniedbywane. Wynikało to, zdaniem autora, ze skłonności racjonalnych pasterzy do tego, by maksymalnie wykorzystać zasób niestanowiący ich własności, ze szkodą dla społeczności i dla środowiska naturalnego.

Tymczasem wielu autorów późniejszych, m.in. Daniel Bromley i Michael Cernea²⁰, wskazuje na liczne błędy i przekłamania kryjące się w tekście Hardina. Dowód empiryczny jest uproszczony i pozbawiony kontekstu, poza tym nie oparty na badaniach naukowych, jedynie przytoczony instrumentalnie. Wspólne pastwiska sprawdzały się znakomicie przez kilkaset lat, ich tragedią nie była wspólnota, lecz kapitalizm. Anegdoty przytaczane przez Hardina opisują bowiem fazę przejmowania angielskiej gospodarki rolnej przez mechanizmy kapitalizmu i całkowicie pomijają kwestię zarządzania. Dobro wspólne, takie jak wspólne pastwiska, wymaga odpowiedniego zarządzania, opartego na zasadzie wzajemności i wspólnej odpowiedzialności. Wymaga również wiary uczestników w dobrą wolę współużytkowników dobra wspólnego, tej właśnie, którą wzmacnia rozciągnięta w czasie wymiana podarunków.

Często słyszymy, że kapitalizm odwołuje się do natury ludzkiej – do chciwości i egoizmu. Ale ludzka natura nie jest jednostronna: obok chciwości i egoizmu pełno w nas altruizmu i dobrej woli, których nigdy nie wytłumaczyły teorie i modele ekonomicznej racjonalności. Instytucje społeczne, wśród których żyjemy, wzmacniają lub osłabiają skłonności zakorzenione w ludzkiej naturze. Gdy dominuje kapitalistyczna zasada maksymalizacji jednostkowego zysku, własność oparta na dobru wspólnym jawi się mirażem niemożliwym do realizacji. A jednak wiemy, że takie przestrzenie, podobnie jak potlacz, funkcjonowały stabilnie przez stulecia.

Emmanuel Lévinas²¹ wywodził istotę naszego człowieczeństwa z niemożliwej do okiełznania odpowiedzialności za drugiego człowieka, tej właśnie, która leży u podstaw impulsu wręczenia podarunku nieznajomemu. To z tej części ludzkiej natury, tej, która z taką mocą przejawia się w naszej społecznej radości i konieczności obdarowywania się, czerpią siłę praktyki współdzielenia dobra wspólnego. Większość angielskich pastwisk dawno sprywatyzowano²², jednak wiele praktyk współdzielenia, poczynając od obowiązku i możliwości obdarowywania się, przetrwało istniejący przez dziesięciolecia zwycięski pochód kapitalizmu przez świat. Jak wspomnieliśmy, także dziś pojawiają się przykłady udanego gospodarowania i organizowania oparte na zasadach współdzielenia, jak wskazują badania zarówno nasze (między innymi te, o których tu wcześniej opowiadamy, w alternatywnych organizacjach), jak i innych uczonych, zagranicznych, np. laureatki nagrody Banku Szwedzkiego im. Alfreda Nobla, Ellinor Ostrom²³, dotyczące organizacji społeczności lokalnych w krajach rozwijających się, jak i polskich, m.in. krakowskiej ekonomistki Zofii Łapniewskiej, poświęcone organizacjom działającym w przestrzeni publicznej²⁴.

Przyszłość nasza – i całej planety – nie jest przesądzona, pisze Frase. Może rozwinąć się w różnych kierunkach, nawet jeśli scenariusze mroczne wydają się bardziej prawdopodobne lub nawet nieuniknione. Wciąż jednak mamy możliwość wyboru drogi, wciąż możemy zbuntować się przeciwko zmierzającemu ku społecznej i ekologicznej katastrofie „zdroworozsądkowemu” kapitalizmowi opartemu na chciwości i egoizmie. Aby taki bunt się powiódł, musimy budować instytucje wspomagające współdzielenie, współodpowiedzialność i splatające całą planetę więzi społeczne. Taką instytucję stanowi wręczanie i otrzymywanie darów, w związku z uroczystymi okazjami i bez powodu. To w naszym człowieczeństwie leży nasza największa nadzieja. Nie walczmy z nim, wręcz odwrotnie: opierając się na radości z prezentów (dawanych i dostawanych) zbudujmy lepszą przyszłość.

Przypisy:

1. Marcel Mauss (1954/2001), The Gift. Londyn.
2. Richard B. Lee (1984/2013), The Dobe Ju/’hoansi. Belmont.
3. Jacques T. Godbout (1998), The World of the Gift. Montreal, s. 5.
4. Śmierć Ifitosa z ręki Heraklesa przekreśliła jednak te plany.
5. Odyseusz spotkał Heraklesa dopiero po jego śmierci/apoteozie, podczas swojej wyprawy do Hadesu. Warunki nie sprzyjały ani wspominaniu Ifitosa, ani wymianie podarunków.
6. Mary Douglas (1992/2002), No free gifts, w: Risk and Blame: Essays in cultural theory. Londyn, s. 155-166.
7. Ten dyskurs nigdy nie widzi podatnika w (biednym) beneficjencie świadczeń, a transfery społeczne definiuje jako dystrybucję, a nie redystrybucję.
8. Ten i wszystkie inne przykłady zaczerpnięte są bezpośrednio z naszych badań lub osobistych doświadczeń.
9. George A. Akerlof (1982), Contracts as a partial gift exchange, „Quarterly Journal of Economics”, 97(4), s. 543-569.
10. Peter Bloom (2019), Monitored: Business and surveillance in a time of big data. Londyn.
11. David Harvey (2014), Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. Londyn.
12. Peter Fleming (2015), The Mythology of Work: How capitalism persists despite itself. Londyn.
13. Antonio Hardt i Michael Negri (2009/2012), Rzecz-pospolita. Kraków.
14. Oparta na materiale z praktyki, zmienionym w celu zapewnienia anonimowości protagonistom i organizacji.
15. Peter Fleming i Carl Rhodes (2019), Rise of corporate responsibility poses danger, „The Sydney Morning Herald”, 6 czerwca, dostęp 9.6.2019: https://www.smh.com.au/business/workplace/rise-of-corporate-social-responsibility-risks-sinister-turn-20190530-p51ss6.html
16. Muhammad Azizul Islam (2018), What is social responsibility – and does it work?, „The Conversation”, 7 sierpnia, dostęp 10.6.2019: http://theconversation.com/what-is-corporate-social-responsibility-and-does-it-work-89710
17. Peter Frase (2018), Cztery Przyszłości: Wizje świata po kapitalizmie. Warszawa.
18. Karl Polanyi (1944/2010), Wielka Transformacja. Warszawa.
19. Garret Hardin (1968), The tragedy of the commons, „Science”, 162/3859, s. 1243–1248.
20. Daniel W. Bromley i Michael M. Cernea (1989), The management of common property natural resources: some conceptual and operational fallacies. World Bank discussion papers; no. WDP 57. Washington, D.C.: The World Bank. http://documents.worldbank.org/curated/en/548811468740174575/The-management-of-common-property-natural-resources-some-conceptual-and-operational-fallacies
21. Emmanuel Lévinas (1999), Totality and Infinity: An essay on exteriority. Pittsburgh.
22. Wciąż jednak około siedmiu tysięcy obszarów na terenie Anglii (wiele wykorzystywanych jako pastwiska) jest opisywanych jako dobra wspólne. http://www.foundationforcommonland.org.uk/about-commons
23. Ellinor Ostrom (1990), Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action. Cambridge.
24. Zofia Łapniewska (2017), (Re)claiming space by urban commons, „Review of Radical Political Economics”, 49(1), s. 54-66.