Biblijna Księga Wyjścia wywodzi konieczność pracy z nieposłuszeństwa Adama i Ewy wobec boskich przykazań. W pracy widzi więc smutny obowiązek, który w lepszym świecie nie dotyczyłby ludzi. Podobnie średniowieczni marzyciele śnili o krainie Kukanii, gdzie smakowite potrawy nie tylko same się przyrządzały, ale wręcz bez pomocy karmionego trafiały do ust i wypełniały żołądki. Dwieście lat później Pieter Bruegel malował Kukanię nieco bardziej krytycznie, jako krainę gnuśności, która do gustu przypaść mogła jedynie leniwym tępakom. Współczesny Brueglowi Tomasz More w „Utopii” dekretował (do dziś nie wiadomo, czy poważnie, czy żartem) pewien umiar: 329 dni pracy w roku, zawsze po sześć godzin dziennie. Ale jest i inna ważna różnica: skrócenie dnia pracy (w porównaniu z całodzienną harówką chłopów i rzemieślników) zawdzięcza się nie tyle boskiej lub magicznej mocy, ale jej lepszej organizacji i równemu podziałowi: w Utopii pracują wszyscy i wszyscy pracują tak samo.

Kolejne kilkaset lat później dziewiętnastowieczny rosyjski filozof-futurysta Mikołaj Fiodorow wyciągał wnioski z szalejącej wokół rewolucji przemysłowej. Jego zdaniem to nauka i nowoczesna technologia przynieść miały ludzkości wybawienie od znojnej i monotonnej pracy, pozwalając tym samym wszystkim zajmować się działalnością twórczą i intelektualnie stymulującą. Przewidywania Fiodorowa sięgały jednak daleko poza reorganizację czasu i przedmiotu pracy: był przekonany o możliwości osiągnięcia nieśmiertelności przez ludzkość dzięki nauce i nowoczesnej technologii. Jego idee, mimo że silnie przesiąknięte prawosławną religijnością i mistycyzmem, były mniej lub bardziej jawną inspiracją dla programów rozwoju technologii, szczególnie tych związanych z podbojem Kosmosu, rozwijanych pół wieku później przez Związek Radziecki. Postulowanym celem rozwoju nauki i techniki była, w obu przypadkach, poprawa losu i udoskonalenie natury ludzkiej. Dla Fiodorowa kulminację tych działań stanowić miało wskrzeszenie zmarłych i zapewnienie życia wiecznego: życie dla wszystkich dzięki postępowi naukowemu i technice. Jego zdaniem nauka miała przywrócić do życia również dusze, nie tylko ciała wszystkich ludzi. Dlatego też uważał, że eksploracja i kolonizacja Kosmosu to sprawa szalenie istotna: nasza planeta nie będzie w stanie pomieścić wszystkich, jest na to zbyt mała.

Nie tylko śmiertelność (przeszła i oczekiwana) wymagała zdecydowanej, podpartej technologią odmiany. Hierarchiczna organizacja społeczeństwa również miała niebawem odejść do lamusa. Podział na biednych i bogatych Fiodorow uznawał za tragiczny, ale za jeszcze gorszy uważał podział na wykształconą elitę oraz na większość pozbawioną wiedzy. Wszyscy ludzie są zespoleni ze sobą więzią życia i wszyscy mają wspólnego wroga, jakim jest śmierć. Nauka i technika oferują ludzkości nie tylko możliwość poznania świata, ale także narzędzia do aktywnego działania, do poszukiwania i urzeczywistniania właściwych rozwiązań dręczących ludzi problemów. Niczym u Karola Marksa, celem nauki nie ma być obserwacja, ale radykalna transformacja warunków życia całej ludzkości. Rozwiązania mają być uniwersalne albo żadne: Fiodorowa nie interesowały kompromisy ani półśrodki, jedynie dobro całej wspólnoty ludzkiej. Uważał przy tym, że istnieją dwa rodzaje śmierci: dezintegracja, rozpad, śmierć ciała – i fuzja, połączenie wszystkich ze wszystkimi i utrata tożsamości. Taka całość nie jest zdrową, żywą wspólnotą, ale martwą masą. Życie to dobro wyższe niż sama egzystencja. Do życia niezbędny jest duch.

Fiodorow nigdy nie osiągnął sławy wielu współczesnych mu filozofów. Nie został jednak zapomniany, a w polskim dyskursie publicznym jego nazwisko co i rusz przewija się w dyskusjach o trans- i posthumanizmie. Jednak z komunitarystyczno-mistycznych idei rosyjskiego filozofa pozostaje niewiele poza gorącą wiarą w technologiczne możliwości przekraczania wszelkich barier. Nauka – zwłaszcza spoza obszarów technologii, inżynierii i matematyki – szybko z rozmowy wypada. I tak, zamiast prób znalezienia rozwiązań, które pomogą zmierzyć nam się z bolączkami conditio humana, współczesny pseudofiodorow przyklaskuje konieczności podporządkowania się wszechwładnemu i absolutnie scjentystycznemu porządkowi sztucznej inteligencji i robotyzacji świata w służbie niewielkiej technokratycznej elity.

Wariantów posthumanistycznej opowieści możemy napotkać kilka. Łączy je przekonanie o nieuchronności radykalnych, wywołanych przez technologię przemian ludzkości jako gatunku (i, oczywiście, jako społeczeństwa), wiara w nieodległą już utratę sprawczości na rzecz sztucznej inteligencji (gdy tylko się ona pojawi lub dorośnie) i jednoczesna akceptacja rosnącej władzy korporacji technologicznych. W tych ostatnich posthumaniści widzą regentów czuwających nad rychłym nadejściem nowych, krzemowych i wirtualnych władców świata.

My jednak wróćmy na chwilę do robotów. Do takich, jakie pamiętamy z przeszłości: z naszej edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej. Istniała wtedy (w latach 60. i 70. ubiegłego wieku) bardzo silna socjaldemokratyczna (i peerelowska) narracja o tym, że przyszłość, ta, której doczekamy i w dorosłym wieku doświadczymy, będzie lepsza dzięki postępowi technicznemu. Wszystko wskazywało na to, że będziemy pracować mniej, ale ciekawiej, że znikną zajęcia niebezpieczne i szkodliwe dla człowieka. Ludzkość zaczynała wreszcie powoli dochodzić do momentu, gdy dzięki nauce i jej osiągnięciom skończą się raz na zawsze trud, znój i niesprawiedliwość społeczna. Wyzysk człowieka przez człowieka to stan rzeczy okrutny, straszliwy, ale i prymitywny. Im bardziej społeczeństwa są dojrzałe, rozwinięte, im przemysł bardziej nowoczesny, a państwo sprawniej zarządzane, tym bardziej człowiek ma szansę stać się prawdziwie człowiekiem, odrzucić krępujące go skorupy systemów przestarzałych, opartych na przemocy. W społeczeństwie przyszłości będzie mógł stać się prawdziwie wolny.

Oczywiście jako przedszkolaki i uczniowie podstawówki nie mieliśmy w pamięci takich ideowych deklaracji. To był stan oczekiwania, rodzaj pewności, to były zabawy w astronautów lądujących na Księżycu, filmy i lektury science fiction, dziecięce rysunki przedstawiające Neila Armstronga i Jurija Gagarina w kosmicznych skafandrach. To były lekcje i pogadanki, szczególnie w szwedzkiej szkole, na temat postępu i triumfalnego pochodu ludzkości ku coraz doskonalszym formom organizacji i coraz wyższej jakości życia. Wreszcie, to było coś, co do nas po prostu należało. Ta przyszłość była nasza. Jedno z nas miało w szkole wspaniałą panią od polskiego, często wymyślającą zadania domowe, które uczniowie po prostu lubili, bo pobudzały wyobraźnię i zachęcały do refleksji wykraczającej daleko poza „temat do wykucia”. Pewnego razu zadała do domu pracę o przyszłości. Dzieci miały za zadanie wymyślić i opowiedzieć, jak będzie wyglądał świat i oni sami w roku 2000. Ta data wydawała się nam odległa niczym Księżyc. My będziemy już wtedy bezgranicznie starzy i zgrzybiali, choć z pewnością też sławni i wspaniali. Ale świat będzie doskonały. Pisaliśmy o naszych świetlanych karierach i gwiazdorskich losach. I pisaliśmy o świecie przyszłości, gdzie dzięki nauce nie będzie chorób, bo wszystkie ważne leki zostaną wynalezione i będą powszechnie dostępne. Nie będzie wojen, bo komputery będą rozstrzygać wszystkie skomplikowane sporne kwestie w jedynie racjonalny i słuszny sposób. Wszystkie dzieci na całym świecie będą w 2000 r. chodzić do szkoły – to oczywiste. I, wreszcie, nie będzie nudnej pracy, wszyscy będziemy aktorami, artystami, pisarzami. Nie będziemy musieli wykonywać męczących, nieciekawych zajęć – bo wyręczą nas w tym roboty.

Pamiętamy też, jak ta opowieść odsunęła się na dalszy plan i pojawiły się zamiast niej inne, obecne w podręcznikach, mediach i powszechnej świadomości. Jedną z nich była narracja o niedoskonałości siły roboczej ludzi zdemoralizowanego, nieefektywnego Zachodu. Amerykanie, Szwedzi, Brytyjczycy skazani byli na porażkę w konkurencji, nie byli bowiem dość pracowici, nie byli skłonni do wystarczających poświęceń. Teraz nastał czas zwycięskich Japończyków. Japonia fascynowała i niepokoiła, japońska kultura wkroczyła triumfalnie do kin, domów i wyobraźni młodzieży. Stała się jednym z głównych wzorów do naśladowania w zarządzaniu. Konsultanci tłumaczyli zachodnim szefom, jak wygląda „sztuka japońskiego zarządzania” i jak można się jej nauczyć, jak dostosować amerykańską firmę do japońskich standardów, ucząc ludzi kultury korporacji i wdrażając inspirowane japońskim zarządzaniem „koła jakości”. Jednak zachodni pracownik nigdy nie dorówna temu ideałowi, bo jest ułomny, nie ma tego absolutnego poświęcenia aż po śmierć z przepracowania, karōshi, o której niby z ostrzeżeniem, ale też z głębokim podziwem opowiadali na zajęciach nasi wykładowcy. Słyszeliśmy o pracowniku Toyoty, który idąc do pracy rano, poprawiał skrzywione wycieraczki na wszystkich samochodach, nie mogąc znieść żadnej niedoskonałości umiłowanego produktu. Ów pracownik wyznaczał standard jakości: oczywiście nie jakości produktów Toyoty, ale dobrego pracownika. To standard, do którego rozwydrzeni zachodni pracownicy mieli aspirować, nie żywiąc jednak większych nadziei na sukces. Niezależnie od starań, sprawa była od dawna przesądzona. Sukces i miejsca praca rozdane były na wiele lat naprzód, wszystkie w Japonii. Ostatnią desperacką deskę ratunku stanowiło uczenie się języka japońskiego; może przynajmniej dałoby to jakieś fory w kontaktach z przyszłymi szefami.

Nie minęło wiele lat i również ta przyszłość odeszła w niepamięć. Jej miejsce zajęła inna, pozornie bardzo podobna, ale z innymi bohaterami grającymi główne role. Teraz to „azjatyckie tygrysy”, a przede wszystkim Korea Południowa, reprezentowały pracowników i organizacje przyszłości. Właściwie wszystkie te same cechy, co niegdyś Japończycy, teraz posiadali Koreańczycy, pracujący bez chwili wytchnienia, bez szemrania (że o strajkach i działalności związkowej nie wspomnimy), bez podawania w wątpliwość słuszności takiego stylu życia. To ich mieliśmy teraz naśladować, ich obyczajów się uczyć. Mieli z nami zwyciężyć, wykupić nasze fabryki, zabrać naszą pracę, będąc o wiele tańszymi i skuteczniejszymi pracownikami na wszystkich szczeblach i we wszystkich dziedzinach. Oczywiście mogliśmy i powinniśmy byli się od nich uczyć, w nadziei, że może przynajmniej jako naśladowcy utrzymamy się na rynku jako partnerzy do rozmowy. Rzecz jasna, większe szanse mieli tu znowu szefowie niż pracownicy. Ci ostatni skazani byli na porażkę, a prawdopodobnie i na bezrobocie.

„Azjatyckie tygrysy”, podobnie jak Japończycy, zostawili swój ślad w obrazach globalnej kultury masowej. Nie zdołali jednak utrzymać roli bohaterów przyszłości. Tę przejęła nowa grupa, której cechy do złudzenia przypominały Japończyków i Koreańczyków z poprzednich dekad. To Chińczycy, cierpliwie (ale i pracowicie) czekający, aż będą mogli nam zabrać naszą pracę. Zapobiegliwi rodzice znów posyłali swe dzieci na naukę języka chińskiego w nadziei, że może choć to pomoże im dać sobie radę w świecie przyszłości, który do nich należeć nie będzie. Tylko chińskie zarządzanie miało znamiona nowoczesności i prawdziwej wydajności. Pokazywano nam obrazy ludzi skaczących z okna fabryki czy banku z przepracowania i wyczerpania. To było straszne, ale też godne pochwały – my również powinniśmy tacy być, bo w przeciwnym razie wypadniemy z gry. Na tym polega staranie się o sukces, obowiązek każdego pracownika, każdego człowieka.

Ale i ten obraz zaczął już blaknąć. Chińczyk podzielił los Japończyka i Koreanki. W ich miejsce wszedł zdecydowanym krokiem nowy bohater przyszłości, tak samo silny, tak samo oczywisty. Z przyszłością się bowiem nie dyskutuje, a kwestionować ją może tylko neandertalski konserwatysta, nie wart głosu w przestrzeni publicznej. Ani, oczywiście, grantu na jakiekolwiek badania mogące zakwestionować taką wizję przyszłości. Teraz jest absolutnie i bezsprzecznie jasne, że przyszłość należy do robotów. To one zabiorą nam pracę, z czym lepiej od razu pogodzić. Jedyne, co wiemy na pewno, to to, że fabryki, szkoły, urzędy i sklepy przyszłości będą zrobotyzowane. A co stanie się z ludźmi (kategoria ta wreszcie łączy wszystkie nacje i kontynenty)? Tu opowieści bywają różne, ale generalnie ich los jest nie do pozazdroszczenia. Być może wymrą, może zamieszkają w slumsach i cofną się cywilizacyjnie do poziomu ciemnej dziczy. Najsprytniejsi zaakceptowali to wcześniej i uczą się, jak z robotami współpracować. Naprawdę wybrani kontrolują roboty, rozmawiają z nimi za pomocą zaawansowanych kodów i programów. Oczywiście tylko do czasu, bo niedługo pałeczkę oddadzą nowszym, sprawniejszym robotom, algorytmom, sztucznym inteligencjom. W świecie przyszłości nie ma miejsca na nieprecyzyjną, zacofaną intuicyjność, a kto myśli inaczej, ten Don Kichot walczący ze skazanymi na sukces wiatrakami.

Japończycy, „azjatyckie tygrysy”, Chińczycy, a także roboty różnią się od nas (znaczenie tej etykiety zmienia się oczywiście z upływem dekad) tym, że posiadają sekret, czyli uzyskaną na drodze wtajemniczenia umiejętność osiągania sukcesu we współczesnym świecie. W przypadku wszystkich grup reprezentujących przyszłość, z wyjątkiem robotów, była to kwestia kultury. Istnieją kultury z definicji lepsze, sprawiające, że uczestnicy są pracowici, obowiązkowi, skłonni do poświęceń. I kultury pośledniejsze (jak nasza), będące przyczyną ekonomicznych porażek, promujące lenistwo i żenującą niezaradność. Ta oczywistość towarzyszy nam od dawna. Jednak tak rozumiana kultura, jak twierdzi koreański ekonomista Ha-Joon Chang, to narzędzie wartościowania, a nie opis społeczności. Etykieta narodowej kultury legitymizuje dostatek albo biedę, zwłaszcza że zdaje się odnosić do cech ponadczasowych i niezmiennych. Ale choć dziś jesteśmy przekonani, że niemiecką kulturę charakteryzują dyscyplina i pracowitość, to jednak w co biedniejszych okresach swej historii Niemcy opisywani byli jako od wieków niemożebnie leniwi i nieuczciwi. Jednocześnie kulturowe atrybuty nie opisują nawet współczesnych zachowań: Grecy jawią się nam jako z gruntu leniwi, chociaż pracują co najmniej półtora razy tyle, co inni Europejczycy. Grecy i Włosi znajdują się w światowej czołówce pracowitości, poświęcając na pracę niemal dwa razy tyle czasu, ile sumiennie wykonujący służbowe obowiązki Holendrzy. Wyjaśnienie, jak zapewnia Ha-Joon Chang, jest proste: biedni postrzegani są jako leniwi, a bogaci jako pracowici.

Porównując kulturę pracy, więcej podobieństw znajdziemy pomiędzy biednymi społeczeństwami różnych nacji i okresów historycznych, niż pomiędzy różnymi okresami historii jednego rozwijającego się społeczeństwa. Kultura zmienia się wraz z rozwojem gospodarczym i jest efektem, a nie przyczyną tego rozwoju. Ani etyka protestancka, ani samurajska determinacja, ani koreańska pracowitość – nie tłumaczą sukcesów gospodarczych. Nie ma też powodu, by sądzić, że roboty ze swej natury są wrogami ludzkości. Na przykład dlatego, że roboty nie mają natury. Nie mają też kultury. Trudno również przypisać im nadmierną chęć zabrania nam naszej pracy lub bycie łasymi na nasze bogactwa. Jeśli więc one nie wskażą nam prawdziwego ukrytego bohatera wszystkich tych opowieści z morałem, to chyba nikt nie jest w stanie tego uczynić. To nie Japończycy ani Koreańczycy, ani nawet nie roboty są przyczyną degradacji pracy i zagrożeniem naszego dobrobytu. Jest nią kapitalizm.

Bo degradacja pracy stanowi istotę i przekaz wszystkich przytoczonych powyżej przypowieści. Peter Fleming, brytyjski badacz zarządzania, uważa, że obraz konkurenta czekającego na naszą pracę (czy to w Japonii, w Chinach, czy przy taśmie montażowej) skłaniać ma pracowników do akceptacji dodatkowych wymagań, gorszych warunków zatrudnienia czy prekaryzacji stanowisk. A właśnie jakość pracy jest problemem, z którym nasze społeczeństwa nie są w stanie sobie poradzić. Amerykański antropolog David Graeber zaproponował określenie „gówno warta praca” dla opisu bezsensownych, nikomu nieprzydatnych stanowisk (albo zadań zlecanych w formie śmieciowej umowy), których pełno we współczesnym świecie. Problem jednak jest głębszy. Praca na stanowiskach, których istotności nikt nie podaje w wątpliwość (lekarze, nauczyciele, hydraulicy), coraz bardziej przepełniona jest bezsensownymi czynnościami, które nijak mają się do istoty profesji.

Człowiek przestał być w tym świecie miarą wszechrzeczy. Miarą wszechrzeczy są miary. Parametry. Już pod koniec ubiegłego stulecia Michael Power przekonywał, że ludzkość zaczyna przeobrażać się w społeczeństwo audytów, przesycone rytuałami weryfikacji, mającymi na celu przede wszystkim lepszą i bardziej poręczną dla zarządzających kontrolę. Wszystkie aspekty życia społecznego muszą zostać poddane kontroli, która niemal zawsze z definicji jest finansowa – wszystko musi być przeliczalne na wartości pieniężne. Podobnie jak kiedyś hiszpańskiej inkwizycji, obecnie każdy oczekuje i obawia się audytorów. Jerry Muller w swojej książce o parametryzacji życia opisuje sytuację, w której znajdujemy się obecnie, gdy absolutnie wszystko musi być mierzone i porównywane z wszystkim innym przy pomocy ilościowych parametrów. Ta głęboka dysfunkcja jest zarazem przyczyną i skutkiem alienacji. Parametryzacja zrodziła się w wyjałowionym alienacją umyśle współczesności i czyni sama z siebie absolutny imperatyw, obiektywne i nieuchronne prawo, któremu wszyscy musimy się poddać. Parametry stały się celem samym w sobie. Nie chodzi już o to, żeby ludzie mieli dobrą opiekę medyczną – chodzi o realizację parametrów. Nie chodzi o prawdę ani o swobody akademickie – chodzi o pozycję w rankingach opartych na jakichś tam miarach. Żadne z tych miar nie są nigdy uzgadniane z pracownikami, którzy są im poddawani. Nie są narzędziami ułatwiającymi dobrą pracę, lecz wyznacznikami samymi w sobie i samymi dla siebie. Jeśli pacjent jest zbyt chory, to chirurg nie będzie go operował, bo może to zepsuć parametry szpitalnych lub osobistych wyników.

Jeśli celem zajęć dydaktycznych jest poznanie siebie, to trzeba je skreślić z programu, bo taki cel nie wnosi niczego do statystyk sukcesu, a nikt nie umie zmierzyć u studenta przyrostu poznania siebie. Nieważne, że uczelnia jest stara, że studenci umieją i lubią czytać książki, a uczeni prowadzą ciekawe badania. Ważne jest, że nie figuruje w sporządzanych przez korporacje rankingach mierzące parametry ustalane przez korporacje prowadzące rankingi. Pełna oddania praca dla dobra wspólnego nie istnieje, bo oddanie ani dobro wspólne nie są policzalne. Miary stają się celami samymi w sobie i są obiektem coraz sprytniejszych i coraz bardziej wyrafinowanych gier. „Post-prawda” nie została wymyślona przez żądną sensacji prasę. Ona wypełza z parametrycznych wydmuszek, powierzchni bez znaczenia, bez sensu i bez treści. Ona jest jedynym, co w ich środku zostało.

Karol Marks za jeden z centralnych problemów kapitalistycznych stosunków pracy uznawał alienację/wyobcowanie, czyli dystans dzielący pracownika od znaczenia wykonywanej przez niego pracy. Marks i pokolenia następujących po nim badaczy (ostatnio np. Rahel Jaeggi w bardzo wielowątkowej analizie) próbowali rozpracować uczucie obcości, które tak często towarzyszy wykonywaniu naszych zadań zawodowych. Nam niech wystarczą trzy wyodrębniane przez badaczy cechy alienacji zawodowej: poczucie braku sensu zlecanych zajęć, brak wpływu na wykonywaną pracę, rozziew między cechami osobowościowymi a wymogami stanowiska. Wszystkie trzy znaleźć można w większości oferowanych na rynku stanowisk, wszystkie też obserwowalne są od bardzo dawna („Dzisiejsze czasy”, znany film z Charliem Chaplinem z 1936 r., do dziś stanowić może instruktaż pomagający zrozumieć robotniczą alienację). Jednak w dobie robotów czyhających na pracę wszystkie gryzą szczególnie dotkliwie i dlatego warto przyjrzeć się im po kolei.

Poczucie bezsensu wynikać może albo z niezrozumienia własnej roli w działaniu całej organizacji, z niskiej oceny własnego wkładu w końcowy produkt lub efekt, albo z niezgody na cele przyświecające organizacji. O ile na dwie pierwsze przypadłości szukać można lekarstwa w technikach zarządzania, o tyle trzeciej łatwo wyleczyć się nie da. A nadrzędny cel przyświecający działającym na kapitalistycznym rynku organizacjom, czyli przynoszenie zysku dostarczycielom kapitału, jawi się nam jako wyjątkowo mało atrakcyjny. Można go mitygować zewnętrznymi regulacjami wymuszającymi podporządkowanie działalności ekonomicznej celom społecznym (nawet tak ogólnym jak rozwój gospodarki), można też szukać innych niż ekonomiczne motywacji u inwestorów lub kadry zarządzającej. Ale postępujące fale deregulacji skutecznie stępiły zapędy kierownicze państwa, a nacisk na policzalność i przeliczalność wszelkich wyników i wszelkich inwestycji nie dopuszcza racjonalności innej niż czysto ekonomiczna.

Perspektywy wpływu pracownika na charakter własnej pracy również nie wyglądają różowo. Standaryzacja procedur, benchmarking i kultura audytu skutecznie uniemożliwiają robienie czegokolwiek „po swojemu”. Coraz to nowe techniczne możliwości śledzenia pracowników (od monitoringu, przez lokalizatory GPS, po kontrolę zawartości tak komputerów, jak i żołądków) ograniczają sfery działania poza systemem nadzoru. A mniej lub bardziej wyobrażone roboty wyznaczają standardy dobrze spędzonego dnia pracy.

I wreszcie różnice między cechami osobowymi a wymaganiami stanowiska. Tu, wydawałoby się, jest wreszcie szansa na dokonanie indywidualnego wyboru. Możemy przecież wybrać taki zawód, w którym będziemy się czuć dobrze. Jednak i tu natrafiamy na poważne przeszkody. Coraz to nowe publiczne autorytety każą nam podążać za wskazaniami rynku, a urzędy pracy skutecznie wybijają nam z głowy chęć pójścia za wskazaniami serca. Uczelnie szczycą się „zatrudnialnością” swoich absolwentów, czyli umiejętnością przystosowania się do wymagań dowolnego stanowiska oferowanego przez pracodawców. Cechy osobowe okazują się zbędnym luksusem, na który współczesnego pracownika po prostu nie stać.

Czy powinniśmy więc traktować alienację jako aspekt uboczny (a może nawet dominujący) jakiejkolwiek pracy, albo przynajmniej pracy we współczesnym kapitalistycznym świecie? Czy, wzorując się na wylegujących się w Kukanii chłopach średniowiecznej wyobraźni, powinniśmy wcisnąć wszelką naszą pracę robotom (mając nadzieję, że nie zorientują się one, jak słaby jest to interes) i mieć nadzieję, że te z wdzięczności przygotują nam coś do jedzenia? Nie można zaprzeczyć, że perspektywa wydaje się całkiem kusząca, szczególnie gdy pomyślimy o kolejnych czekających na wypełnienie formularzach i sprawozdaniach. Ale warto też pamiętać o głęboko ludzkim pragnieniu bycia przydatnym, chęci robienia czegoś dobrego i istotnego. Alternatywą dla pracy „gównianej” nie jest bezczynność, ale praca sensowna, nawet jeśli niekoniecznie w wymiarze zalecanym przez Tomasza More’a.

A roboty? Stanowienie przez nie zagrożenia dla naszej pracy to oczywiście błąd pojęciowy, który łatwo skorygować zmianą perspektywy. Jeśli wykonywana przez roboty praca przynosi wartość, problemem jest jedynie podział owej nowo wytworzonej wartości. A możliwości redystrybucji jest wiele, począwszy od systemów dochodu gwarantowanego po wyższą regulację rynku pracy wymuszającą niższe obciążenie godzinowe pojedynczego pracownika (i tym samym większe rozdrobnienie etatów). A po stronie wpływów dowolna forma głęboko progresywnego opodatkowania, np. w formie proponowanego przez Billa Gatesa podatku od robotów. To oczywiście możliwości nie wymagające nawet odejścia od obecnej formy wolnorynkowego kapitalizmu – głębsze reformy otworzyłyby rozwiązania inne, bardziej istotne dla zmniejszenia alienacji.

Pozostaje jeszcze kwestia postulowanego przez posthumanistów nadchodzącego niechybnie końca świata. W popularnej w Polsce formie dyskurs ten zakłada często powstanie globalnej sztucznej inteligencji, będącej na usługach wielkiej biznesu lub nieubłaganie przejmującej rolę współczesnych korporacji. Konstrukt ten będzie wszechwiedzący i wszechmocny, jednak pozbawiony duszy. Dla czytelników Fiodorowa bliższych jego światopoglądowi taki twór jawi się jako radykalnie obcy jego nadziejom, za to wybitnie podobny do innego znanego mistykom bytu – toż to czysta definicja mocy demonicznej. Mamy jednak nadzieję, że ludzkość, która bywała już hipnotyzowana przez rozmaite demony, i tym razem wymiga się od całkowitego podporządkowania. Nawet jeśli my, ludzie, jesteśmy i pewnie pozostaniemy śmiertelni, to nieśmiertelna jest nasza chaotyczność, nieprzewidywalność, niekompletność, słowem – nasze człowieczeństwo. To jest, być może, nasze powszechne pokrewieństwo, łączące nas z wszechświatem, o którym pisał Fiodorow. Aby oddać mu ostatnie słowo (aczkolwiek z pełnym poszanowaniem dla jego braku zgody na instytucję własności intelektualnej i nieskłonność do publikowania nie użyjemy pełnego stylu cytowania i nie podamy źródła, choć podamy jego słowa), jest to, być może, odpowiedź na pytanie:

„W jakich warunkach ja nie będzie oznaczać dominacji czy negacji wszystkiego poza sobą, a altruizm nie będzie już oznaczał służby lub negacji siebie? Albo: kiedy ja (=egoizm) nie będzie już oznaczać izolacji (=solipsyzm), a inny (=altruizm) nie będzie oznaczać alienacji i niezgody (=separatyzm)?”.