Od jakiegoś czasu wracam do lektur oraz postaci ze świata uniwersytetu, które mnie poznawczo, ale i, chcąc nie chcąc, politycznie ukształtowały. Powrót ten wynika ze splotu różnych czynników, by wymienić jedynie chęć rozliczenia się z samym sobą, lepszego zrozumienia określonych przemian paradygmatycznych oraz światopoglądowych i politycznych kierujących się nierzadko w odmienną stronę niż postawy osób, którym tak wiele zawdzięczam. Miałem bowiem okazję poznać wiele wybitnych umysłów, będących jednocześnie – już po jakimś czasie – dobrymi kolegami, co nie oznacza, że we wszystkim się zgadzaliśmy. Czasami w głowie toczę różne spory i dyskusje z nieżyjącymi, żałując jednocześnie, że nie można już porozmawiać jak kiedyś, a nawet, z życzliwością, pokłócić się o antropologię, ale i o politykę, w którą ta dziedzina wiedzy jest uwikłana. Taka refleksja o charakterze krytycznym jest potrzebna, żeby narodziło się nowe spojrzenie, nowe tematy, nowi bohaterowie.

Jednym z tekstów, który warto poddać refleksji jest „Z Taplar na Brooklyn i z powrotem” autorstwa Wojciecha J. Burszty (w tomie „Asteriks w Disneylandzie. Zapiski antropologiczne”, Poznań 2001; wszystkie cytaty stamtąd), mojego antropologicznego mistrza i bliskiej mi po przyjacielsku osoby. Wspomniany tekst, zapisek antropologiczny, jak nazywa go Burszta, dotyczy twórczości Edwarda Redlińskiego, autora m.in. „Konopielki”, ale także „Szczurojorczyków”, na podstawie której to książki powstał film „Szczęśliwego Nowego Jorku”, ukazujący perypetie polskich migrantów w USA. Poznański antropolog zarzuca w nim pisarzowi brak antropologicznej i rozumiejącej postawy względem inności oraz obcości: od Taplar po Brooklyn, od Polski po Amerykę. Chciałbym podjąć polemikę z Bursztą, ustawić się w kontrze do stawianych przez niego tez, uważam bowiem, że okazał się on niemuzykalnym krytykiem Redlińskiego, a zarzuty, które stawia autorowi „Awansu”, można odnieść samozwrotnie.

Może być to jednocześnie punkt wyjścia do refleksji nieco szerszej, dotyczącej istoty twórczości Edwarda Redlińskiego jako takiej, która cechuje się poznawczo wartościową krytyką nowoczesności w jej ujęciu liberalnym światopoglądowo. Pisarz ten dysponuje dużą wiedzą dotyczącą realiów życia na wsi i światopoglądu mieszkańców takich miejsc oraz posiada duże zdolności obserwacyjne i interpretacyjne, czemu dał wyraz w „Konopielce”. Redliński jest pisarzem zderzenia światów tradycyjnego i nowoczesnego. Owo zderzenie kultur Redliński opisywał także będąc w Ameryce. Choć uważam, że „Szczurojorczycy” nie dorównują „Konopielce”, to nie odmawiałbym, inaczej niż Burszta, tej książce wartości poznawczej nawet w antropologicznym wydaniu – wręcz przeciwnie: Redliński widzi i słyszy to, co umyka wszystkim szczelnie otoczonym przez amerykańskie kampusy.

Nie uważam, aby pisarz utracił wspomniane zdolności, gdy znalazł się w Ameryce. Stawiam tezę, iż jego opis nie podobał się Burszcie z innych względów niż sama jego, by tak to ująć, empiria zaklęta w literackiej fikcji. Nie uważam, aby Redliński stracił zdolności antropologicznego widzenia świata. Co więcej, wykorzystanie tych zdolności pozwoliło pokazać świat Innego oraz zdekonstruować mit Ameryki, który z kolei wywiózł z Polski do Ameryki i zobaczył na własne oczy sam Burszta. Postaram się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tak wybitny antropolog jak Burszta, z dużym słuchem do literatury, nie usłyszał u Redlińskiego czegoś antropologicznie ważnego.

Po drugie mój tekst może być przyczynkiem do polskiej historii pisania antropologii przez badaczy, którzy w latach 90. ubiegłego wieku wyjechali do Stanów Zjednoczonych i obserwowali ten kraj zgodnie z pewnym nachyleniem poznawczym, przekładając je na określoną wizję samej antropologii, w tym tego, czym powinna być i czym się zajmować. Tekst Burszty odmawia racji pewnemu nachyleniu poznawczemu reprezentowanemu przez Redlińskiego opisującego Amerykę. Ich autor, jak twierdzi Burszta używający metafory muzycznej, utracił słuch do dialogu kultur, w efekcie czego nie rozumie kulturowego świata Ameryki. Stał się – a wręcz chyba był zawsze, wydaje się sugerować Burszta zestawiając fragmenty „Konopielki” oraz „Szczuropolaków” – głuchy i niczego z „amerykańskiej lekcji” nie rozumiał.

Retorycznie i prowokacyjnie postawię tezę odwrotną: to Burszta niczego nie zrozumiał, a jego wizja antropologii jest dzieckiem swojego czasu i miejsca ukształtowanego w modelu liberalnym. W związku z tym wszystko, co się w nim nie mieści, sytuuje się poza antropologią definiowaną przez tego, kto dysponuje hegemoniczną władzą autorytetu. Więcej nawet: w pewnym wymiarze jest to antropologia mało antropologiczna, pozostawiająca na uboczu olbrzymi teren warty etnograficznego opisu, który nie mógł być jednak eksplorowany przez wizytującego profesora antropologii, gdyż jego Ameryka nie była tą, którą opisywał Redliński.

Mówiąc krótko, chcę pokazać, jak aktualne są ustalenia mówiące o antropologu jako pisarzu, który zakorzeniony jest w swoim światoodczuciu, w milczącym i nieproblematyzowanym obrazie świata, w języku, w końcu własnej, nierzadko bardzo lokalnej i prowincjonalnej podmiotowości. Co więcej, której porzucić nie potrafi, choć wydaje mu się, że to właśnie robi, wytykając innym, że tego nie czynią, czego uwagi Burszty pod adresem Redlińskiego są dobrym przykładem. Obaj oni są prowincjonalni i choć prezentują dwa odmienne nastawienia poznawcze, wynikają one dokładnie z tego samego – z niemożności porzucenia swojej kultury, która kształtuje w podmiocie także i to, co nie jest jawne dla jego świadomości. Kulturowo jesteśmy bowiem bardziej bytem niż świadomością, a społecznie konstruowana jest nie tylko wiedza, ale także obszary niewiedzy, w tym podmiotowej.

Moja refleksja przebiega zatem na linii literatury, jej antropologicznego odczytania oraz polityczności, wskazując, że antropologiczna interpretacja nigdy nie jest wolna od interpretacji, w tym jakiejś wizji świata, o którą się walczy i chce uzasadnić dostępnymi narzędziami. W tym przypadku narzędziem jest nauka w postaci antropologii, która jak każda nauka powinna być analizowana w perspektywie wiedzy – władzy w ujęciu Michela Foucaulta. Wszak jest to najważniejsza lekcja postmodernizmu, który promował w Polsce właśnie Burszta.

Jako że etnologia w jednej ze swoich definicji jest porównawczą nauką o kulturach, to stawiam tezę, iż owe porównania oraz nastrój wiele mówią o polskim inteligencie dokonującym tego porównania oraz o jego odpowiednio profilowanej wizji antropologii – regulowanej światopoglądem liberalnym. Ucieleśnieniem tego światopoglądu była Ameryka jako synonim Zachodu. To nim właśnie mieliśmy się stać, egzorcyzmując z siebie figurę „Michała Wsioka Polaka”, który okazał się nie tylko kulturowo wstydliwy, ale nie warty antropologicznego opisu. W tym sensie antropologiczna interpretacja twórczości Redlińskiego dokonana przez Bursztę odzwierciedla kulturę opisującego, co potwierdza słuszność podejścia, które reprezentował, lecz nie zawsze odnosił do samego siebie.

Jaką tezę stawia Wojciech J. Burszta w „Z Taplar na Brooklyn i z powrotem”?

Obiektem krytyki autorstwa Burszty, co ważne, piszącego swój tekst podczas pobytu w USA w latach 90., jest amerykański okres twórczości Edwarda Redlińskiego, głównie „Szczuropolacy” oraz marginalnie „Dolorado”, „Krwotok” i opowiadanie „Halloween”. Ze względu na charakter zapisku antropolog nie poddaje on tych tekstów pogłębionej analizie. W zasadzie tylko je wymienia i pokrótce opisuje, co jest o tyle jednak ważne, że w tej autorskiej subiektywności, nie poddanej jakiemuś naukowo-zdystansowanemu reżimowi, ujawnia się z całą mocą teza, z którą polemizuję, czyli teza, że Redliński stracił słuch do kultury i przestał ją rozumieć. Warto też zaznaczyć, że wybijająca się na pierwszy plan krytyki książka „Szczuropolacy” została później przemianowana na „Szczurojorczyków”, co odbiera jej pewien kulturowo-narodowy rys. Rzecz jasna rys pozostaje w treści książki, lecz należy go ukryć w tytule, co samo w sobie pokazuje, jak drażniący był to tytuł i jak niechętnie patrzono na emigracyjną degradację będącą przecież rzeczywistością wielu ludzi, choć zapewne nie profesorów. Wszak krytyka Ameryki to krytyka jednego z polskich mitów, na który szczególnie antropolog powinien być wyczulony, szczególnie taki, jak Burszta, zajmujący się mitami. Nie tym razem jednak. Jako że mit Ameryki nie był mitem dla Burszty, bo dla niego był empirią, to z tego właśnie względu antropologicznej wagi książki Redlińskiego nie docenił – żył bowiem innym mitem i innym życiem.

Stawiam więc tezę, że to Burszta jest niemuzykalny, albowiem jego wizja świata nie jest zgodna z wizją świata przedstawioną przez Redlińskiego. Słuch do kultury nie oznacza, że słyszy się to samo, szczególnie że gdzie indziej przykłada się ucho – by użyć muzycznej metafory. Prowincjonalność pozwoliła zobaczyć Redlińskiemu inaczej, a być może nawet więcej, niż Burszcie jego kosmopolityzm.

To Redliński opisuje Innego, którego nie chce opisać Burszta, gdyż stanowi społeczną zakałę, kulturowy relikt, nie jest nowoczesny, nie jest kosmopolityczny, nie pasuje do wizji wielokulturowości i pięknej wizji optymistycznej antropologii, która widzi świat kultur jako monady z otwartymi oknami. Redliński przedstawia inny świat, świat pariasów, wygnańców, sierot, tych, którzy nie są profesorami antropologii, nie uczą na Yale, lecz żyją w Ameryce mając z nią inny kontakt niż ma intelektualista. Burszta sam przyznaje, że ten świat istnieje. Pytanie zatem, dlaczego go nie interesuje. Bo to nie jest jego świat. Jest kimś innym niż migrant zmuszony do zarobkowej pracy, życia na marginesie, zbyt wiejski, zbyt polski, za bardzo „nie taki”. Każdy z nich opisuje inną Amerykę, innej jej oblicze widziane ze swojej perspektywy. Burszta, jak i zresztą inne postaci lat 90., które znam, przywiozły w walizce nie tylko kserówki niedostępnych w Polsce książek, ale także obraz Ameryki, którym się zachwyciły. Znali go jednak głównie z campusów. Burszta, w typowo gazetowo-wyborczy sposób, widzi to jako zaściankowe, chciał bowiem, aby antropologia służyła edukacji wielokulturowej, przy czym realna wielokulturowość, w tym plebejska kultura Michała-Wsioka-Polaka do tej wielokulturowości nie pasuje, choć przecież właśnie nią jest. Antropologia wolała jednak swoje estetyczne wyobrażenia o inności, a nie tę inność realną, która za bardzo raziła swoją brzydotą. W tym sensie Redliński pokazał coś, co było zawsze: lokalność, nieprzemakalność kulturową, enklawy, izolację – to też jest rzeczywistość kulturowa. Opis Burszty jest zrozumiałym świadectwem optymizmu antropologicznego, który jednak jest już wspomnieniem, gdyż świat marginesu wybuchł z całą mocą, może właśnie dlatego, że nie był opisywany i rozumiany.

Jakie zarzuty Burszta stawia Redlińskiemu?

Burszta zarzuca Redlińskiemu, że świat jego bohaterów, od „Konopielki” do „Szczuropolaków”, jest niezmienny. Niezależnie od tego, czy akcja dzieje się w Taplarach, czy na Brooklynie, „[…] piętno nieprzezwyciężalnej prowincjonalności pojawiających się w prozie Redlińskiego bohaterów stanowi ich cechę podstawową”. Choć Burszta przywołuje deklarację Redlińskiego, iż chce on pozostać pisarzem polskim o proweniencji jawnie plebejskiej/ludowej, to stawia mu z tego powodu zarzut, gdyż taka postawa warunkuje niezrozumienie świata przez pisarza, w którym to, co nowe, nowoczesne, wielokulturowe, odmienne kulturowo jest zagrożeniem dla własnego światopoglądu – a to dla antropologii Burszty grzech niewybaczalny. Dotyczy to zarówno „Konopielki”, jak i „Szczuropolaków”, gdyż Redlińskiemu, zdaniem Burszty, Ameryka jawi się z taplarskiego punktu widzenia nienowoczesnego mieszkańca zacofanej wsi. Z tego względu Ameryka to tylko większe Taplary, z których nigdy „Michał Wsiok Polak” mentalnie się nie oswobodził i metaforycznie nie opuścił. W tym sensie Burszta mówi, że „Nie da uciec się z Taplar”, a Redliński w nich pozostał, co skazuje go niemożność antropologicznego opisu, gdyż nie chce wejść w interakcję z obcym światem kultury, lecz go odrzuca, gdyż jego stosunek do świata „polega na nieufności”, jak pisze Burszta. Zauważa przy tym, iż Redliński tworzy bohaterów poprzez odzwierciedlenie osobistej porażki w znalezieniu sobie miejsca w Ameryce, która jawi mu się jako krwiożercza, co jest z kolei regulowane bezwzględnym kapitalizmem, gdzie „wszystko kręci się wokół dolarowych przeliczeń”. Sam Redliński i jego bohaterowie zostali odrzuceni, byli wyzyskiwani, stając się wykorzenionymi zarówno z dawnej kultury (polsko-plebejskiej), jak i nie przynależąc do nowej (amerykańskiej), szczególnie, że ta jawi im się jako dziwaczna i barbarzyńska. Są więc between and betwixt, jak lubią mówić antropolodzy, w tym sam Burszta, czyli pomiędzy światami, w swoistym nigdzie, którego być może nigdy już nie opuszczą. To egzystencjalne przekleństwo, ale poznawcze bogactwo, gdyż bycie pomiędzy różnymi światami pozwala widzieć więcej. Redliński potrafi to wykorzystać i tworzy opis, ale nie jest to opis możliwy do zaakceptowania przez Bursztę, bo on tej liminalnej pozycji w takim znaczeniu nie doświadcza. Dla Burszty Ameryka to wyrwanie się do lepszego świata, które jemu samemu niewątpliwie się udaje.

Jak pisze Burszta, bohaterowie Redlińskiego „[…] są nieprzemakalni na różnice kulturowe, gdyż są prawdziwą kulturą i normalny porządek rzeczy pozostawili w Taplarach lub Wydmuchowie («Awans»). I tylko tacy ludzie i takie widzenie świata interesuje Redlińskiego. Tylko o tym potrafi pisać z prawdziwą pasją. «Szczurojorczycy» to klasyczny przykład tego, co znaczy niemożność znalezienia sobie miejsca w tzw. orbis exterior, gdy samemu jest się przesiąkniętym wizją oswojonego orbis interior”.

Ameryka jawi się tym ludziom jako dziki kraj, obcość par excellence – i to jest w gruncie rzeczy zarzut Burszty. Zgadzam się z Bursztą, że tylko tacy ludzi interesują Redlińskiego. Warto jednak zapytać, dlaczego. Otóż dlatego, że nie interesowali oni antropologów, w tym Bursztę. Bardzo dobrze, że Redliński pisze swój gniewny monolog, gdyż bardzo go brakowało. To po pierwsze. Po drugie, jak widać, nie każdy jest zdolny, z jakichś względów, np. posiadanych kapitałów kulturowych, wejść w tak podkreślany przez Bursztę dialog. Dlaczego to go nie interesuje? Zgadzam się z Bursztą, że Redliński monologuje, że nie ma tutaj dialogu kultur, ale ten monolog także jest ważny, gdyż pokazuje przegranych emigracji, tak, jak zresztą należało portretować przegranych transformacji ustrojowej. O nich jednak polska antropologia nie chciała za wiele mówić, a jeśli mówiła, to, pomimo pozoru troski i obrony, tak naprawdę w sposób krytyczny. Awans, temat Redlińskiego, nie okazał się udziałem wszystkich, a Burszta wyraźnie winę widzi w samych ludziach i ich kompetencjach, a nie na przykład w systemie kapitalistycznym (co z kolei widzi Redliński). Czyniło tak całe pokolenie antropologów lat 90., co moim zdaniem było świetnie zaprogramowane przez model intelektualisty ukształtowany przez „Gazetę Wyborczą”, który za nic w świecie nie chce zobaczyć rzeczywistości życia zwykłych ludzi, w tym ich kultury, decydującej często o wyborach politycznych tak bardzo niepodobających się liberalnym antropologom, a będących często pokłosiem właśnie doświadczenia transformacji.

Burszta zarzuca Redlińskiemu, że ten monologuje, a nie dialoguje. A czy dialoguje sam Burszta? Czy robili to badacze, którzy byli w Ameryce? Nie, bo byli w klasowym kręgu polskiej emigracji, pojechali tam na uniwersytet, a nie do pracy monotonnej i za grosze. O kapitalizmie czytali, ale nie czuli go na własnej skórze – tak jest zresztą w świecie uniwersytetu do dzisiaj. Burszta przyznaje, że Ameryka Redlińskiego istnieje, ale oczekuje od Redlińskiego, od pisarza tej klasy, „pogłębionych obserwacji” oraz oddania większego skomplikowania świata. A czy sam Burszta oferuje pogłębione obserwacje i oddaje to skomplikowanie? Nie, gdyż z klasowej perspektywy nie widać tego świata, który opisuje Redliński. Oczywiście nie tylko o Bursztę tutaj idzie, ale o doświadczenie pokoleniowe polskich humanistów, co jest świetnie widoczne, o czym za chwilę, w opisie Ameryki autorstwa Andrzeja Szahaja, który, podobnie jak Burszta, miał kontakt tylko z „lepszą”, czyli bogatszą jej stroną.

Redliński i jego bohaterowie, ze względu na nikły stopień realizacji „amerykańskiego snu”, są rozgniewani, sfrustrowani i nienawistni, coraz bardziej pogrążając się w polskim błocie i marnej egzystencji z sobie podobnymi Polakami. Z tego względu pozostaje im jedynie wegetacja na obrzeżach amerykańskiego świata: w monotonnej pracy za grosze, w subwayu, z wódką i polskim jedzeniem, brakiem znajomości języka angielskiego i, co szczególnie ważne, z absolutnym niezrozumieniem realiów kulturowych, brakiem wiedzy o prawach rządzących funkcjonowaniem amerykańskiego świata kultury. Obraz ten wynika, jak sądzę, z faktu, iż Redliński, jak sam pisze, co przywołuje także Burszta, „badał kapitalizm metodą obserwacji uczestniczącej”. Antropolog nie bierze tego jednak pod uwagę, iż faktycznie Redliński opisuje świat znany mu z własnego doświadczenia. Pisze za to, iż niczego to nie zmienia, gdyż Redliński po prostu nie rozumie Ameryki, choć chwilę wcześniej mówił, iż taka Ameryka też istnieje (gdzie tutaj dialog?).

Przywołując opowiadanie pisarza pod tytułem „Halloween” (napisane w 1989 roku w Nowym Jorku), Burszta stwierdza, że „Jest ono kolejnym przykładem, na czym zasadza się niezrozumienie kulturowo-społecznej obcości amerykańskiej. Narrator przechadza się po nowojorskim Manhattanie z niejaką Anką i wspólnie dokonują syntezy «amerykańskiego zniewolenia człowieka». Po kolei: «największym zniewoleniem jest dla mnie w Ameryce obowiązek uśmiechania się, przymus, niewola uprzejmości»; i dalej: «cywilizacja jest zniewoleniem, im wyższa, tym zniewolenie większe. Czy można być wolnym w Szwajcarii? W Niemczech Zachodnich? Ameryce? Mów mi o wolności w … Brazylii, Meksyku, Polsce. W Rosji nawet. Ale nie w Ameryce!». Amerykanin dla spacerowiczów z «Halloween» to jedynie precyzyjnie zaplanowana maszyna, pracująca, kopulująca, wydalająca i tak od znów od początku. A gdy przychodzi do świętowania też niedobrze: «W gruncie rzeczy handel jest przebranym za Świętego Mikołaja szatanem». A jak ze świętem zmarłych? «Jedyne swoje święto zmarłych – Memorial Day – obchodzą w maju: chytrze przesłaniają wiosną, przyrodą, pogodą widok na Tamtą Stronę». I tak przez całe opowiadanie – przed oczami czytelnika wyłania się obraz zgoła absurdalny: Ameryka jest kompletnie chora, zidiociała, «sztuczna»”.

Zdaniem Burszty taki opis jest zaprzeczeniem postawy dialogu oraz stanowi karykaturę amerykańskiego świata kultury. Równie dobrze, twierdzi, można to zrobić z każdą kulturą, w tym polską. Ma rację, ale czy nie mamy do czynienia z takimi karykaturami w literaturze lub filmie, np. wtedy, gdy parodię tworzy się z polskości czy katolicyzmu? Mamy, ale jakoś nie widziałem wtedy analogicznego głosu polskich antropologów, w tym Burszty. Nie chciałbym w tym momencie wchodzić w opis amerykańskiej kultury, ale zauważę jedynie, iż Redliński nie jest przecież jedynym, który postrzega Amerykę jako chorą, zidiociałą i sztuczną. Nie jest to wyłącznie karykatura, ale dostrzeżenie, że życie w świecie hiperindywidualizmu, utowarowienia, nadproduktywności tworzy karykaturę z życia. Także na rzecz z pozoru zaskakującej tezy Redlińskiego, mówiącej, iż wyższy poziom rozwoju kultury to mniej wolności, można by zasadnie argumentować, żeby przywołać tylko Michela Foucaulta czy Byung-Chul Hana. Nie jest zatem tak, że opis Redlińskiego, choć rzecz jasna pełny nadmiarowości w opisie krytycznych elementów kultury, nie jest tak bezzasadny, jak się Burszcie wydaje, co wynika z milczącego założenia, że Ameryka jako synonim Zachodu jest po prostu dobra i nie można jakoś całościowo jej krytykować. Taki gest jest możliwy, a zarazem jest wręcz zarezerwowany dla przybysza z kultury centrum do kultury peryferii, który może sobie ocenić w ten całościowy sposób Polskę, Rumunię czy Mołdawię, lecz w drugą stronę jest to zabronione, co pokazuje, jak peryferyjne jest myślenie Burszty.

Zamiast antropologicznej fetyszyzacji dialogu, proponowanej przez Bursztę, u Redlińskiego otrzymujemy bardziej pesymistyczną naukę niż antropologiczny optymizm w poznawaniu innych kultur. Albowiem, jak pisze Burszta, amerykańskie doświadczenie nauczyło Redlińskiego „[…] że światy dwóch odmiennych kultur są nawzajem nieprzenikalne i nawet nie warto się starać poznać, co jakiś inny człowiek ma nam do powiedzenia, jak on żyje i dlaczego w taki sposób, a nie tak, jak u nas. Możemy mówić wyłącznie z wnętrza własnej kultury, bo ona otacza nas jak kokon i nie pozwala się adoptować się w innym otoczeniu. W inności czai się wrogość i niechęć, ale w inności, którą sami w sobie budujemy i starannie pielęgnujemy”.

Na tę opinię Burszty warto zwrócić uwagę z dwóch powodów. Po pierwsze to, co Burszta zarzuca Redlińskiemu, reprezentuje on sam, co dokładnie potwierdza tezę Redlińskiego: tak, mówi się zawsze z wnętrza swojej kultury, gdyż etnocentryzm jest nieunikniony. Tak, światy dwóch doświadczeń kulturowych są nieprzenikalne, gdyż Burszta nie chce zobaczyć odmienności doświadczenia Redlińskiego, czyli robi dokładnie to samo, co zarzuca pisarzowi. Burszta nie wszedł w dialog z Redlińskim, gdyż nie znał takiej Ameryki, jaką znał Redliński.

W zakończeniu „Z Taplar na Brooklyn i z powrotem” Burszta przywołuje słynny cytat z „Konopielki”, w którym rodzina Kaziuka postrzega miasto jako symbol nowoczesności różny od tradycyjnej wsi, jawiący się jako „sodomogomora”, czyli upadek obyczajów, odwrócenie świata. Burszta ewidentnie staje tutaj po stronie nauczycielki, reprezentantki świata nowoczesnego, który w swoim pochodzie postępu musi zniszczyć zacofany jakoby świat Taplarskich. Nie interesuje go to, że w nowości słusznie dostrzegają oni zagrożenie dla własnej kultury. Od postępu zatem faktycznie nie ma ucieczki, nawet jeśli dla wielu ludzi stanowi kulturowy regres i koniec ich zadomowionego świata. Co więcej, jak już podkreślałem, z antropologicznego punktu widzenia to Taplarscy mają rację, co analizowałem przy okazji zderzenia dwóch odmian komunikacji: oralno-magicznej oraz symboliczno-piśmiennej. „Konopielkę” – zarówno książkę, jak i film – można przecież odczytywać jako krytykę nowoczesności, która niszczy autentyczność Bycia poprzez kuszenie przyjemnością emancypacji kosztem zakorzenienia.

Warto przypomnieć, że nauczycielka ma Taplary za „busz”, co wskazuje, iż dla niej Taplarscy są „dzikimi”. Podobnie „zacofanych” Polaków postrzega niestety Burszta. Z czego to wynika? Z tego, że jest reprezentantem świata polskiej nowoczesności w metonimiczny sposób związanej z liberalizmem, który nie rozumie świata tradycji, świata niekosmopolitycznej i wciąż zbyt religijnej polskości. Polski inteligent musiał z siebie wyrzucić figurę „Michała Wsioka Polaka”, aby stać się „Michałem Wędrusem”, czyli musiał wyrzucić z siebie wiejskość, plebejskość, prowincjonalność, aby móc się zaadaptować do nowej formy kultury konsumpcyjnej dostarczonej przez Amerykę. Do tego namawiały, co zauważył Redliński w „Transformejszyn”, całe lata 90. ubiegłego wieku, od mediów, telewizji, kolorowych gazet, zwyczajów kulinarnych, po naukę, w tym antropologię.

Burszta wyśmiewa w gruncie rzeczy tę postawę Kaziuka, który boi się inności/obcości nauczycielki, gdyż przynosi ona światopogląd biegunowo odległy od tradycyjnego. Uważam, że to Kaziuk ma rację, a nie nauczycielka. To Redliński ma rację, a nie Burszta, który nie dostrzega, że jego wykładnia antropologii jest światopoglądowym uzasadnieniem przemian kapitalistyczno-liberalnych. Opór traktuje on jako hamulcowego postępu, jako niezrozumienie i niechęć do zrozumienia nowoczesności. Co więcej, to również jest dyskusyjne, gdyż Kaziuk i bohaterowie „Szczuropolaków” rozumieją nowoczesność, bo dokładnie widzą, do czego ona prowadzi – i mają w tym, moim zdaniem, absolutną rację. Dzisiejsza krytyka liberalizmu przekonująco pokazuje, do jakich niepożądanych konsekwencji doprowadził, jak naiwną wizją społeczeństwa budował. Rzecz jasna nie jest ona popularna na polskim uniwersytecie, co tylko pokazuje, jak uniwersytet słabo reaguje na przemiany w łonie własnego społeczeństwa, które coraz wyraźniej szuka możliwości nowej wspólnoty a nie hiperindywidualizmu. Więcej nawet: filozoficzna refleksja nad genezą populizmu, tego największego wroga liberałów, jest opisywana właśnie w kontekście starcia pomiędzy „zderzeniem kultur”: tradycyjnej oraz nowoczesnej. Lektury książek Redlińskiego dają wgląd w ten konflikt, wskazując, że koszty owego starcia zawsze dają o sobie znać, jednostkowo i społecznie. Szkoda, że antropologia nie zawsze była tym zainteresowana, pielęgnując swoje poznawcze samozadowolenie oraz przekonanie o moralnej słuszności wszystkiego, co robi, nie widząc zupełnie, że bierze udział w wojnie kulturowej (kolejny obszar badawczy Burszty) i opowiadając się po jednej ze stron.

W tym sensie klasowość, awans społeczny, wizja Zachodu i nowoczesności, ukształtowały antropologiczne widzenie świata przez Wojciecha J. Bursztę, który okazał się, jak my wszyscy, dzieckiem swoich czasów. Jego wizja antropologicznego poznania coś zatem naświetlała, coś pozostawiała w mroku, albowiem latarnia nigdy nie oświetla wszystkiego naraz, a latarnik nie widzi dalej niż horyzont. Burszta ma rację pisząc w zakończeniu „Czytania kultury. Pięciu szkiców” (Łódź 1996), powstałych w Ameryce, że „Antropologia to ponadto pisanie o kulturze, które jest nieuchronnie portretowaniem nas samych, wynikłym z pragnienia harmonijnego połączenia postaw, które pogodzić się nie dają: etnocentrycznej samoświadomości i fascynacji kulturową względnością”. Pisząc te słowa, chwilę później autor stwierdza: „Szkice te nigdy z pewnością by nie powstały, gdyby nie możliwość dłuższego pobytu jako Fulbright Senior Scholar w szacownym Yale University. Jest to miejsce wymarzone dla tego, kto pragnie w czasowo-przestrzennym oderwaniu, swoistej abstrakcji od potoku codziennych spraw i udręczeń, pamiętać i interpretować, a więc i próbować choć trochę zrozumieć zarówno z własnej biografii, jak i ze świata, który tę biografię kształtuje”.

Moim zdaniem ani Burszta, ani nikt z nas nie może do końca być samoprzejrzysty, samoświadomy swojego etnocentryzmu. Tym, co można czynić, i co czyni Burszta tak, jak potrafi, jest analiza sprzężenia pomiędzy charakterem uprawianej przez siebie antropologii a własnego życia, które – jak pisze, i czego jednocześnie nie dostrzega – jest przecież izolacją od owego życia: najlepiej w uniwersyteckim campusie w zalesionym terenie lub oddalonym od złych dzielnic, czego wspomniany uniwersytet jest przykładem. Jak o Ameryce pisze Andrzej Szahaj, kolega Burszty, który spędził sporo czasu na różnych stypendiach m.in. w USA: „Ten kraj ma dziesiątki twarzy i z pewnością nie wszystkie można poznać, nawet Amerykanie wszystkich ich nie znają. Nie ma bowiem jednej Ameryki. Czasami niewielkie odległości dzielą tu od siebie odmienne światy. […] Tu dobra dzielnica i zła dzielnica często znajdują się obok siebie, kawałek dobrej otoczony jest kawałkiem złej, tu najlepsze uniwersytety znajdują się o krok od dzielnic nędzy i przestępstwa. Tak jest np. w New Haven w stanie New Jersey, gdzie świetny Uniwersytet Yale sąsiaduje z krainą, do której ktoś, kto nie szuka guza nie powinien się zapuszczać” („Tandeta i wyrafinowanie. Rzecz o Ameryce…” [w:] „Relatywizm i fundamentalizm”, Toruń 2008). Szahaj opowiadał mi ponadto o krajobrazowo pięknym położeniu holenderskiego instytutu, który otoczony jest lasami. To „raj dla naukowców”, w którym pisał swoją książkę „Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a «sprawa polska»”. Nie tylko Burszta miał potrzebę izolacji od codzienności, aby oddać się nauce, nie tylko on, jak widać, pisał o „sprawie polskiej” z geograficznego oddalenia. Zaryzykowałbym tezę, że to pokolenie pomyliło chęć zyskania Levi-Straussowskiego „spojrzenia z oddalenia” z izolacją – geograficzną, a być może także mentalną, która stała się warunkiem sine qua non humanistycznego namysłu. Być może Bursztą miał tyle, co przez ulicę, na Brooklyn. Nie przekroczył jednak granicy oswojonego świata kampusu w poszukiwaniu różnorodności kulturowej, bo tę już znalazł tam, gdzie był. Czyż krytyka Redlińskiego nie jest uwarunkowana tym, że znalazł tam właśnie to, czego nie znalazł Redliński, czyli afirmowaną przez siebie różnicę kulturową jako pozytywność? Każdy ma jej tyle, na ile odważy się ją mieć.

Wojciech J. Burszta może być specyficzną odmianą samoograniczającego się badacza, samoograniczającego się antropologa, który pewnych kwestii nie widzi, a jeśli widzi, to nie wypowiada publicznie, czyniąc antropologię nierzadko czymś prywatnym i zarezerwowanym dla kręgu bliskich osób. W przeciwieństwie do niego Redliński nie chciał i nie musiał się samoograniczać, bo tym, co rządzi jego widzeniem świata i opisem są gniew i poczucie porażki, pozwalające widzieć to, czego nie widzą zadowoleni i wygrani. Antropologia uprawiana przez wygranych nie może dotyczyć tylko wygranych.

dr hab. Michał Rydlewski

Grafika w nagłówku tekstu: Hello Cdd20 from Pixabay